مارس 2018 - کارگاه

مهندسیِ آخرت

از دیرباز، یکی از مهم‌ترین پرسش‌های متفکران این بوده که سیر تحولی تاریخ عاقبت به کجا می‌رسد و رویداد نهایی تاریخ چگونه است؛ پرسشی که پاسخ به آن می‌‌تواند سرنوشت‌ِ انسان در عالم را نیز روشن‌تر کند. به این رویداد نهایی تاریخ، «فرجام تاریخ» یا «آخرت» می‌گویند^[۱]Eschaton و بررسی آن‌ نیز فرجام‌شناسی یا آخرت‌شناسی^{[۲]Eschatology} نامیده می‌شود.

بسیاری از دین‌ها و متفکران دینی، فرجام تاریخ را امری متعالی^{[۳]transcendental} در نظر می‌گیرند که خارج از حوزهٔ مادی جهان و در ساحتی قُدسی قرار دارد. در آخرِ زمان واقعیتِ متعارف به شکلی استعاری پایان می‌یابد، امر این‌جهانی به امر آن‌جهانی بدل می‌گردد و جهانی که می‌شناسیم به عرصهٔ جاودانیِ قُدسی می‌پیوندد: در فرجام‌شناسیِ مسیحی «پادشاهی خداوند»^{[۴]Kingdom of God} برقرار می‌شود و در فرجام‌شناسی اسلامی، روز قیامت^{[آ]در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است.} به معنای تکامل جهان و پیروزی حق بر باطل است. مفاهیم مشابهی را می‌توان در فرجام‌شناسی زرتشتی مشاهده کرد: فْرَشْگِرْدْ یعنی پیروزی خیر بر شر، بازسازی نهایی جهان از طریق نابودی اهریمن و پلیدی‌هایش، و یگانگی جهان پاک با اَهورامَزدا، خداوندگار واحد.

با ظهور مدرنیت در اروپا، بسیاری از باورهای دینی-مسیحی قرن‌های گذشته، به ظاهر کنار گذاشته شدند، اما ایدهٔ فرجامِ تاریخ از بین نرفت، بلکه در قامتی دیگر احیا گردید. حالا دیگر فرجامِ تاریخ امری متعالی نبود، بلکه به امری این‌جهانی و درون‌تاریخی و قابل استحصال توسط انسان‌ها تبدیل شده بود^[۵]immanent. به این ترتیب، مفاهیم اُخروی نظیر دوزخ و بهشت نیز مفهومِ آن‌جهانی خود را از دست دادند و این‌جهانی گشتند. باور انسان مدرن این است که پروژهٔ تجدد می‌تواند به برقراری بهشتی زمینی بیانجامد. این بنیادِ مذهب مدرن است: باور به این‌که—در تحلیلِ نهایی—معنا و هدف حضور انسان در عالم، پیشرفتِ مداوم و گسترش توان‌مندی‌های علمی و فنی او است و این پیشرفت‌ها نهایتاً به نوعی بهشتِ انسان‌ساز خواهند انجامید. به جرأت می‌توان گفت که بخش مهمی از اندیشهٔ مدرن پیرامون نوعی پروژهٔ انسان‌گرایانهٔ آخرت‌سازی شکل گرفته است.

اغلب جریان‌های مطرح سیاسی و اجتماعی مدرن به «مهندسی آخرت» اعتقاد دارند. مارکسیست‌ها، سوسیالیست‌ها، لیبرال‌ها، ملی‌گرایان، فاشیست‌ها، فعالان محیط‌زیستی، جُملگی تحتِ لوای «پیشرفت» در تلاش برای مهندسیِ تاریخ از طریق سیاست، عدالت‌گرایی، آزادی‌گرایی، تنوع‌گرایی، نژادگرایی، قوم‌گرایی، جهان‌گرایی، ملی‌گرایی، بدوی‌گرایی^{[۶]Primitivism}، فن‌سالاری، بوم‌گرایی و امثالهم بوده‌اند تا بتوانند آرمان‌شهرِ مورد نظرشان را بیافرینند. این مجاهدینِ سکولار، مفاهیمِ آخرالزمانی موجود در کتاب‌هایِ مقدس را از معناهای دینی خود تهی کرده و آن‌ها را به روابط سیاسی این‌جهانی تقلیل داده‌اند^{[۷]immanentized the Eschaton}. تکیه‌گاهِ ایمان و امیدشان دیگر در ماوراء نیست؛ بلکه بر این یا آن بدعت‌ِ سیاسی قرار گرفته که چند صباحی ذهن‌های خوش‌خیال یا کم‌دقت را شیفتهٔ خود می‌سازد.

ذهنیتِ مدرن که از دل اروپای مسیحی بیرون آمد، طی حدود سه قرن موفق شد نفوذ اندیشهٔ مسیحی بر خرد غربی را کاهش دهد، اما نتوانست اسطوره‌شناسی متفاوتی عرضه کند و همان اسطوره‌ها را با نام‌هایی متفاوت و ظاهری سکولار بازآفرینی کرد. اعتقاد به «پیشرفت» در شمار محبوب‌ترین و مهم‌ترین این اسطوره‌هاست که قرار است جایی در همین تاریخ به آرمان‌شهر بیانجامد؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی، چندان تفاوتی با «بهشت» ندارد. ایدهٔ محبوب دیگر «فروپاشی» است که روی دیگر سکهٔ پیشرفت است: اگر پیشرفت نکنیم شکست خواهیم خورد، تمدن‌های بشری نابود خواهند شد و مرگ و انقراض سرنوشت محتوم‌شان خواهد بود؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی یادآور «دوزخ» است.

این‌که انسان بتواند تحولات بزرگ تاریخی را حس کرده و خود را از پیش برای آن‌ها آماده سازد، با این ایده که تاریخ پروژه‌ای انسان‌ساز است که می‌توان آن‌را توسط عاملیتِ سیاسی به دلخواه شکل داد فرق می‌کند. پذیرفتن این‌که تاریخ در کلیتِ خود قابل تقلیل به پروژه‌های سیاسی نیست و این انسان و جامعه هستند که گاه باید خود را برای تطبیق دادن با تحولات عظیم آن آماده کنند—و نه برعکس، با تلاش برای مهندسیِ تاریخ به مثابه یک پروژهٔ انسانی فرق اساسی می‌کند. انسان سکولار می‌خواهد بهشت را روی زمین برقرار سازد، چرا که او نیز همچون پیشینیان خود شیفتهٔ رویای بهشت است، اما نمی‌تواند آن را به ماوراء و ساحتِ قُدسی واگذار کند. بنابراین دست به کار می‌شود تا خود بهشت را روی زمین برقرار سازد. اما تاریخ به کرات نشان داده که تلاش برای آوردن بهشت به زمین به اندازهٔ تلاش برای بردن—اجباری—زمینیان به بهشت مخاطره‌آمیز—و در نهایت بی‌حاصل—است.

Eschaton ↩
Eschatology ↩
transcendental ↩
Kingdom of God ↩
immanent ↩
Primitivism ↩
immanentized the Eschaton ↩

آ) در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است. ↩

جاروی وظیفه‌شناس گوته

منتشر شده در 24 اسفند 1396

این ایده که آفریده‌ای هوشمند به انسان‌ها آسیب می‌رساند، بارها در عرصهٔ هنر و نظر مطرح شده است: در رمان فرانکشتاین^{[۱]Frankenstein; or, The Modern Prometheus} نوشتهٔ مری شلی^{[۲]Mary Shelley}، مصنوع دکتر فرانکشتاین از کنترلش خارج شده و دست به جنایت می‌زند؛ در فیلم ۲۰۰۱: اودیسهٔ فضایی^{[۳]۲۰۰۱: A Space Odyssey} محصول مشترک استنلی کوبریک^{[۴]Stanley Kubrick} و آرتور کلارک^{[۵]Arthur C. Clarke}، کامپیوتر هوشمند سفینه—موسوم به هال ۹۰۰۰—ارزیابی مرگ‌باری از شرایط مأموریت ارائه می‌دهد؛ در ماتریس^{[۶]The Matrix} محصول برادران واچوفسکی^{[۷]The Wachowskis}، جهان تحت سلطهٔ ماشین‌هایی هوشمند قرار گرفته که انسان‌ها را به انقیاد خود درآورده‌اند؛ در نابودگر^{[۸]The Terminator} به کارگردانی جیمز کامرون^{[۹]James Cameron}، شبکهٔ آسمان—موسوم به اسکای‌نت—قصد نابودی بشریت را دارد. این‌ها چند نمونه از مواردی هستند که می‌شناسم، وگرنه مثال‌ها به مراتب بیشترند.

استیون هاوکینگ^{[۱۰]Stephen Hawking}—که به تازگی درگذشت؛ روحش شاد—گفته بود «دستگاه‌های هوشمند می‌توانند پایان گونهٔ انسان را رقم بزنند.» اگر روزگاری فقط نخبگان فکری نسبت به پیشرفت فن‌آوری و انقیاد انسان هشدار می‌دادند، امروز حتی کارآفرین‌های خوش‌بینی نظیر الون ماسک^{[۱۱]Elon Musk} هم نگران پیشرفت‌های سریع در حوزهٔ هوش مصنوعی هستند: ماسک خطر هوش مصنوعی را از سلاح‌های هسته‌ای بیشتر می‌داند و خواستار ایجاد نهادهایی برای کنترل آن شده است.

اغلب ما، وقتی به ماشین‌هایی با توانایی فرا-انسانی می‌اندیشیم، ویران‌شهری^{[۱۲]dystopian} را تصویر می‌کنیم که در آن ماشین‌ها علیه انسان‌ها شوریده‌اند، تو گویی اراده‌ای ضدبشری در آن‌ها شکل گرفته است.^{[آ]این تصویر کمی اغراق‌آمیز است، اما نسخهٔ واقع‌گرایانه‌‌تر آن‌را می‌توان چنین در نظر گرفت که خطر ماشین‌های هوشمند وقتی در اختیار دولت‌ها یا تروریست‌ها قرار بگیرند به شکلی غیرقابل پیش‌بینی زیاد است. اما در این صورت آن‌ها هنوز تحت کنترل انسان‌ها هستند و گونهٔ خودمختاری از ابزارها تلقی نمی‌شوند.} اما، نِیت سورس^{[۱۳]Nate Soares}، از انستیتوی تحقیقات هوش ماشینی^{[۱۴]Machine Intelligence Research Institute} می‌گوید که این تصویر کاملی نیست. به نظر او ویران‌شهر ناشی از ماشین‌های هوشمند احتمالاً شباهت زیادی به ماتریس یا نابودگر ندارد. در این داستان‌ها ماشین‌های هوشمند قصد جان آدم‌ها را کرده‌اند؛ اما دلیلی ندارد هوش مصنوعی رویکردی منفی علیه انسان‌ها داشته باشد. در عوض سورس خطر اصلی را در این می‌داند که هوش مصنوعی وظیفهٔ محول شده به خود را بیش از حد خوب انجام دهد؛ همراه با خلاقیتی مستقل، ولی از نظر ما نامطلوب. به نظر او چالش بزرگی که پیش روی ما قرار دارد این است که بفهمیم هوش مصنوعی چگونه کار می‌کند و بتوانیم عملکرد آن‌را در جهت مورد نظرمان هدایت کنیم. اما هوش مصنوعی، اگر به مرحلهٔ قابل مقایسه با هوش انسانی برسد، دارای ابتکار عمل‌های ویژهٔ خود خواهد شد و پیش‌بینی و مهار این ابتکار عمل‌ها به شیوه‌ای که مطلوب ما باشد دشوار است.

یوهان ولفگانگ گوته^{[۱۵]Johann Wolfgang von Goethe} تصنیفی دارد به نام «شاگرد جادوگر»^{[۱۶]The Sorcerer’s Apprentice; 1797}. استاد جادوگر برای کاری از کارگاه بیرون می‌رود. شاگرد که وظیفه دارد کارگاه را تمیز کند، به کمک جادویی که هنوز به خوبی نیاموخته، جاروی دستی‌اش را وادار می‌کند که به جای او کار کند؛ اما کم‌کم متوجه می‌شود که مشکلی وجود دارد. جارو متوقف نمی‌شود و مصرانه به آوردن آب از چاه ادامه می‌دهد. از آن‌جا که او به هیچ‌وجه نمی‌تواند جارو را متوقف کند، با تبر آن‌را دو نیمه می‌کند. اما نیمه‌ها، خود به جاروهایی کامل تبدیل می‌شوند و به آب آوردن ادامه می‌دهند. عاقبت در حالی که اوضاع به کلی از کنترل شاگرد خارج شده است، استاد به کارگاه باز می‌گردد و طلسم را می‌شکند. کمپانیِ والت‌دیسنی، در روزهایی که هنوز هنر را می‌فهمید، پویانمایی بلندی تولید کرد به نام «فانتزیا»^{[۱۷]Fantasia; 1940} که یکی از ماندگارترین قسمت‌های آن بر اساس همین شعر گوته ساخته شده است.^{[۱۸]Fantasia Sorcerer’s Apprentice — https://www.youtube.com/watch?v=3hKgEylk8ks}

شاید خطر هوش مصنوعی بیشتر شبیه جاروی بیش‌ از حد وظیفه‌شناس داستان گوته باشد. شاگرد جادوگر، در ساختن جارویی که آب می‌آورد موفق بود؛ اما جارو بیش از حد وظیفه‌شناس و خلاق بود و او را غافلگیر کرد. جارو دشمن شاگرد نبود، بلکه قصد داشت وظیفه‌ای که به او محول شده بود را انجام دهد و در این‌کار هوش و درایت خود را به کار گرفت؛ با این‌حال نتیجهٔ کارش ویرانی بود. ماشین‌های فوق هوشمندی را در نظر بگیرید که برای ارائهٔ خدمات به جامعه طراحی شده‌اند و کارشان را نیز به خوبی انجام می‌دهند. اما پیچیدگی زیادشان به اتخاذ ابتکارعمل‌هایی منجر شود که از نظر ما غیرقابل قبول هستند و در عین حال راهی برای مهار فوری آن‌ها نداریم. از این نظر، هال ۹۰۰۰ داستان اودیسهٔ فضایی، در مقایسه با شبکهٔ آسمان فیلم نابودگر، آیندهٔ ویران‌شهری باورپذیرتری را نمایندگی می‌کند.

Frankenstein; or, The Modern Prometheus ↩
Mary Shelley ↩
۲۰۰۱: A Space Odyssey ↩
Stanley Kubrick ↩
Arthur C. Clarke ↩
The Matrix ↩
The Wachowskis ↩
The Terminator ↩
James Cameron ↩
Stephen Hawking ↩
Elon Musk ↩
dystopian ↩
Nate Soares ↩
Machine Intelligence Research Institute ↩
Johann Wolfgang von Goethe ↩
The Sorcerer’s Apprentice; 1797 ↩
Fantasia; 1940 ↩
Fantasia Sorcerer’s Apprentice — https://www.youtube.com/watch?v=3hKgEylk8ks ↩

آ) این تصویر کمی اغراق‌آمیز است، اما نسخهٔ واقع‌گرایانه‌‌تر آن‌را می‌توان چنین در نظر گرفت که خطر ماشین‌های هوشمند وقتی در اختیار دولت‌ها یا تروریست‌ها قرار بگیرند به شکلی غیرقابل پیش‌بینی زیاد است. اما در این صورت آن‌ها هنوز تحت کنترل انسان‌ها هستند و گونهٔ خودمختاری از ابزارها تلقی نمی‌شوند. ↩

بازی‌های حساب‌گرانه

منتشر شده در 23 اسفند 1396

اگر به یک زیست‌شناس بگویید «برخی از مهم‌ترین نظریه‌های علمی شما مبنایی اقتصادی دارند»، احتمالاً نگاهی عاقل اندر سفیه به شما می‌اندازد و خواهد گفت «سروکار علوم طبیعی با حقایق جهان‌ است، نه اقتصاد که یک علم اجتماعی است! لطفاً مزاحم نشوید!» با این‌حال، نمی‌توانیم از این ایده که نگاه اقتصادی روی نظریه‌های علمی—و نه فقط زیست‌شناسی—تأثیرات شگرفی گذاشته است به راحتی بگذریم. اما ابتدا مقدمهٔ زیر را یادآوری می‌کنم:

دوران معاصر را عصر اقتصاد می‌نامند که با ظهور موجودی به نام «انسان اقتصادی» همراه بوده است. آن‌چه دوران معاصر را متمایز می‌کند سلطه و گسترش روزافزون نگرش اقتصادی در تقریباً همه‌ی حوزه‌های زندگی ماست. اما یک نکتهٔ کلیدی دربارهٔ نگرش اقتصادی وجود دارد: اقتصاد فقط می‌تواند چیزهایی را در نظر بگیرد که اصطلاحاً کمیاب^[۱]scarce باشند. این موضوع در اقتصاد چنان زیربنایی است که می‌توان علم اقتصاد را علم مطالعهٔ کمیاب‌ها دانست. در واقع فصل مشترک همهٔ نظریه‌ها و مکتب‌های اقتصادی همین فرض کمیابی است.

اما اگر جهان مدرن جهانی اقتصادی است، آیا علوم مدرن هم تحت تأثیرِ نگاه اقتصادی هستند؟ مثال‌های متعددی وجود دارند که چنین تأثیری را نشان می‌دهند؛ اما اجازه دهید با اشاره به یکی از جُستارهایِ دیوید گربر^{[۲]David Graeber}، مثالی از زیست‌شناسی بزنم.

حیوانات گاهی بازی می‌کنند؛ یعنی رفتارهایی از آن‌ها سر می‌زند که هدفی فراتر از سرخوشیِ ناشی از خودِ آن رفتارها ندارد. اما کردارشناسان^{[۳]ethologist} شک دارند که این رفتارها واقعاً‌ بازی باشند. علم مورد نظر آن‌ها باید بتواند شرحی منطقی از رفتار حیوانات ارائه دهد؛ یعنی نشان دهد قوانین حاکم بر رفتار حیوانات کم‌و‌بیش مشابه قوانین اقتصادی هستند. اگر حیوانی انرژی مصرف می‌کند، حتماً هدفی اقتصادی نظیر یافتن غذا، تثبیت قلمرو، فرار از خطر، برتری‌جویی یا تولید مثل داشته؛ چون دلیلی وجود ندارد که حیوان انرژی کمیابش را صرف کاری کند که هیچ ارزش اقتصادی برای آن متصور نیست. اگر هم ظاهراً چنین رفتاری از او سر بزند، باید ثابت شود که هدف اقتصادی پنهانی نداشته است. اما ثابت کردن این‌که بازی حیوانات، هدفی فراتر از خودش ندارد دشوار است. همیشه می‌توان فرض کرد که بازی، مهارتی را در حیوان تقویت می‌کند که می‌تواند به نوعی مزیت اقتصادی در آینده تبدیل شود.

به عبارت دیگر، زیست‌شناسان خود را در جهانی محصور ساخته‌اند که در آن تنها شیوه‌ای که می‌توان به شکلی علمی پدیده‌ای را توضیح داد، این است که جانوران را بازیگرانی اقتصادی تصور کنیم که در تلاش برای بیشینه‌سازی نفع خود هستند. این فرض که جانوران دارای نوعی انگیزهٔ اقتصادی هستند تقریباً در همهٔ نظریه‌های اصلی مربوط به روان‌شناسیِ حیوانات وجود دارد. اما پدیدهٔ بازی حیوانات دانشمندان را دچار نوعی بحران نظری کرده است؛ چرا که حتی در قورباغه‌ها، ماهی‌ها، سمندرها، خرچنگ‌های ویولن‌زن و مورچه‌ها هم مشاهده می‌شود. به باور گربر، شاید سؤال اصلی این نیست که «چرا حیوانات بازی می‌کنند؟»؛ بلکه باید از خودمان بپرسیم «چرا این‌ نکته که حیوانات رفتارهایی انجام دهند که آن‌ها را خوشنود می‌کند به نظر ما این‌قدر بغرنج است؟‌» اگر بازی ذاتاً رضایت‌بخش است، چرا حیوانات نباید بازی کنند؟

پیوند اقتصاد و زیست‌شناسی را می‌توان به دورانی که چارلز داروین^{[۴]Charles Darwin} نظریهٔ فرگشتی خود مبتنی بر انتخابِ طبیعی^{[۵]natural selection} را ارائه کرد مربوط دانست. داروین عبارت مشهور «بقای سازگارترین»^{[۶]Survival of the fittest} را از هربرت اسپنسر^{[۷]Herbert Spencer} گرفت،‌ که به نوبهٔ خود با خواندن کتاب «خاستگاه گونه‌ها»ی^{[۸]On the Origin of Species} داروین از شباهت قانون انتخاب طبیعی با نظریه‌های اقتصاد بازار آزاد^{[۹]laissez-faire economic theories} خودش حیرت کرده بود. خیلی زود رقابت برای منابع کمیاب، محاسبهٔ منطقی سود و زیان، و انقراض تدریجی ضعفا به عنوان یکی از مبنایی‌ترین محرک‌های جهان در اذهان خاص و عام جا افتاد.

با گسترشِ علوم زیستی در قرن بیستم، نه تنها نظریه‌های داروینی-اقتصادی از بین نرفتند، بلکه به شکلی بنیادی‌تر در نظریه‌های موسوم به نوداروینی^{[۱۰]neo-Darwinism} بازگشتند. ریچارد داوکینز^{[۱۱]Richard Dawkins} در کتاب «ژن خودخواه»^{[۱۲]The Selfish Gene} این تز را بسط می‌دهد که انتخاب طبیعی نه در سطح جانوران، بلکه در سطح ژن‌ها رخ می‌دهد: «ژن‌ها همچون گانگسترهای موفق شیکاگو هستند که میل سیری‌ناپذیرشان به تکثیر شدن، به بسط بی‌رحمانهٔ قلمروشان می‌انجامد.» در این‌جا هم فرض بنیادی این است که علم نیازمند شرح منطقی پدیده‌هاست؛ و این یعنی بتوانیم برای همهٔ رفتارها، از جمله رفتار ژن‌ها، انگیزه‌هایی منطقی بیابیم. اگر روزگاری هربرت اسپنسر با اقتباس از نظریهٔ داروین، جامعه را محیطی اقتصادی نظیر یک بازار رقابتی تلقی می‌کرد، نظریه‌های نوداروینی آینهٔ تمام قد سرمایه‌داری هستند: دیگر هدف بازیگران زیستی از رقابت، به بقا محدود نمی‌شود؛ بلکه آن‌ها در جهانی حسابگرانه زندگی می‌کنند که هدفش رشد نامحدود است.

scarce ↩
David Graeber ↩
ethologist ↩
Charles Darwin ↩
natural selection ↩
Survival of the fittest ↩
Herbert Spencer ↩
On the Origin of Species ↩
laissez-faire economic theories ↩
neo-Darwinism ↩
Richard Dawkins ↩
The Selfish Gene ↩

تبخیر شدن از شدتِ شرم

منتشر شده در 23 اسفند 1396

آئوکیگاهارا‌^{[۱]Aokigahara}، جنگلی در نزدیکی کوهِ فوجی است که به این شهرت یافته که آدم‌ها برای همیشه خود را در آن ناپدید می‌کنند. دریایی از شاخه و درخت که در اعماقِ خود دریچه‌ای پنهان دارد که فقط به رویِ تبعیدیانِ خودخواستهٔ زمین باز می‌شود.

اما همهٔ راه‌‌ها به آئوکیگاهارا‌ ختم نمی‌شوند؛ دستِ کم نه به این سرعت. طی دو دههٔ اخیر، هر سال چیزی در حدود صد هزار ژاپنی، به دلایلی که معمولاً به شَرمساری ناشی از اشتباه یا شکست مربوط می‌شوند، خود را در بن‌بستی می‌یابند که آن‌ها را ترغیب به ناپدید شدن می‌کند. آن‌ها می‌روند، به جایی که هیچ‌کس آن‌ها را نشناسد. در زبانِ ژاپنی به این افراد johatsu می‌گویند، یعنی مردمانِ تبخیر شده.

به کجا می‌روند؟ لنا موژه^{[۲]Léna Mauger} بیش از پنج سال روی این پدیدهٔ اجتماعی، که خیلی از ژاپنی‌ها علاقه‌ای به صحبت کردن درباره‌اش ندارند، تحقیق کرده است. او می‌گوید علتِ این‌که این همه آدم در ژاپن تصمیم به ناپدید شدن می‌گیرند این است که می‌دانند جامعهٔ زیرپوستیِ دیگری در ژاپن وجود دارد که آن‌ها را به خود راه خواهد داد: آن‌ها به شهرهایی می‌روند که در هیچ نقشه‌ای وجود ندارند. سانیا^[۳]Sanya یکی از این شهرهایِ بی‌نقشه است؛ کوخ‌نشینی در حاشیه‌های توکیو که مقامات نامش را در دفترهایشان پاک کرده‌اند. در آن‌جا تبخیرشده‌ها جذبِ مافیای ژاپنی^[۴]yakuza و انواع کارهای سیاه می‌شوند.

نوریهیرو^{[۵]‌Norihiro} حدودِ ده سال است ناپدید شده. او برای خودش اسمِ‌ جدیدی انتخاب کرده و در سانیا زندگی می‌کند. «بعد از این همه سال، قطعاً می‌توانم به هویتِ گذشته‌ام بازگردم. اما نمی‌خواهم خانواده‌ام مرا در این وضع ببینند. به من نگاه کنید. من شبیهِ هیچ هستم. من هیچم. اگر فردا بمیرم، ترجیح می‌دهم کسی متوجه نشود.»

یوئیچی^[۶]Yuichi کارگرِ سابقِ ساختمانی نیز در سانیا زندگی می‌کند. او ورشکست شده بود و دیگر نمی‌توانست از عهدهٔ تأمینِ مخارجِ مادرِ بیمارش برآید. بنابراین از شدتِ شرم تصمیم به ناپدید شدن گرفت—ظاهراً بر اساسِ این سنتِ ژاپنی که انتحار را آبرومندانه‌ترین راهِ پاک کردنِ شرم‌هایِ بزرگ می‌داند. «خیابان پر از آدم است. اما آن‌ها دیگر وجود ندارند. ما این‌جا خودمان را به آهستگی می‌کشیم.»

اما رنجِ خانوادهٔ فردِ تبخیر شده کمتر از خودِ او نیست. آن‌ها به حدی از ناپدیدشدنِ عضوی از خانواده‌شان شرمسار می‌شوند که در بسیاری از موارد حتی گم شدنِ او را به پلیس اطلاع نمی‌دهند. برخی در پی جستجو بر می‌آیند و از گروه‌هایِ خصوصی ویژه‌ای که تخصص‌شان یافتنِ افراد تبخیر شده است کمک می‌گیرند.

فرار کردن، پاک شدن، تبخیر شدن، از صفحهٔ رادارِ زمانه محو شدن؛ نه برای از نو آغاز کردن، بلکه به امیدِ یافتنِ امکانی برای ادامه دادن. تسلیمِ وسوسه‌ای به قدمتِ تاریخ شدن؛ در آن لحظاتِ تحمل‌ناپذیری که زندگی بیش از حد به آدم سخت می‌گیرد، یا از آن بدتر، به شکلِ تحمل‌ناپذیری به او بی‌اعتنایی می‌کند.

داستانِ این افراد که به آهستگی خُرد می‌شوند؛ و جامعه‌ای که گاه می‌تواند چنین بی‌رحم باشد، قلب را متأثر می‌کند. دیوید لاک در «حرفه:خبرنگار»^{[۷]The Passenger; Michelangelo Antonioni; 1975} قربانیِ زندگی پوچ و ازخودبیگانه‌اش شد. سلوچ را فقر برد و جایِ خالی‌اش را هم فقر پر کرد^{[آ]جای خالی سُلوچ؛ محمود دولت‌آبادی؛ ۱۳۵۸}. اما دردِ شرمساری، از دردِ فقر و ازخودبیگانگی هم تحمل‌ناپذیرتر است و مثل سایه‌ تا دورترینْ دوردست‌ها همراهِ آدم می‌آید.

Aokigahara ↩
Léna Mauger ↩
Sanya ↩
yakuza ↩
‌Norihiro ↩
Yuichi ↩
The Passenger; Michelangelo Antonioni; 1975 ↩

آ) جای خالی سُلوچ؛ محمود دولت‌آبادی؛ ۱۳۵۸ ↩

اندکی کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!

منتشر شده در 17 اسفند 1396

تأثیرِ فن‌آوری‌های جدید بر جامعه همگن نیست. برخی گروه‌ها بیشتر از سایرین از آن بهره می‌برند؛ گاهی هم آمدن یک فن‌آوری گروه‌هایی را دچار زیان و خسارت جدی می‌کند. در این صورت طبیعی خواهد بود اگر صدای بازندگان بلند شود. این مخالفت می‌تواند شکل‌های مختلفی داشته باشد. برخی نظریه‌پردازی می‌کنند، برخی به شیوه‌های مدنی مخالفت، برخی هم که کارد به استخوانشان رسیده به خشونت متوسل می‌شوند.

لُودایت‌ها^[۱]Luddites گروهی از کارگران صنعت نساجی در بریتانیای اوایلِ قرن نوزدهم بودند که احساس کرده بودند ماشین‌آلاتِ جدیدِ خودکار، جای شغل‌های آن‌ها را خواهند گرفت؛ چون کارگران بی‌تجربه و کم‌مهارت‌ نیز می‌توانستند با آن‌ها کار کنند. آن‌ها با هدف متوقف کردن روند یاد شده، تعدادی از کارخانه‌ها و ماشین‌آلات نساجی را به آتش کشیدند و تخریب کردند. جنبش آن‌ها توسط دولت بریتانیا سرکوب شد، اما نام آن‌ها مرادفِ مخالفت با فن‌آوری‌ شده و گاه برای تحقیر منتقدان فن‌آوری‌های جدید نیز به کار گرفته می‌شود. اَشکال امروزی‌تر این نگرش را نولُودیسم^{[۲]Neo-Luddism} می‌نامند. نولُودیست‌ها نگران تأثیر فن‌آوری‌های جدید بر افراد،‌ اجتماع‌ها و محیط هستند. آن‌ها می‌گویند باید به اصل احتیاط^{[۳]precautionary principle} توجه کنیم و تا وقتی که تأثیراتِ نامعلوم فن‌آوری‌های جدید مشخص نشده، نباید آن‌ها را در جامعه ترویج کنیم.

بخش بزرگی از درآمد شرکت‌های اینترنتی از طریق آگهی‌ است. اما میلیون‌ها نفر از کاربران علاقه‌ای به دیدن آگهی ندارند و با نصب افزونه‌های ضدآگهی^{[۴]Ad-blocking} مانع از نمایش آن‌ها می‌شوند. به چشم شرکت‌هایی نظیر گوگل و فیس‌بوک، آن‌ها نولُودایت‌‌هایی هستند که می‌خواهند جلوی تبلیغات هدفمند^{[۵]Targeted advertising} را بگیرند. تعداد نسبتاً اندک، اما روزافزونی از افراد جامعه به این نتیجه می‌رسند که حضور دائمی تلفن‌های همراه، اینترنت و انواع صفحهٔ نمایش، مخل آسایش روانی آن‌هاست. بعضی‌ در ساعت‌ها یا روزهای معینی روزهٔ تلفن یا روزهٔ اینترنت می‌گیرند. این‌‌ها لزوماً فیلسوف نیستند، بلکه همه نوع آدمی بین‌شان پیدا می‌شود. خیلی از پدر و مادرها سعی می‌کنند دسترسی کودکان‌شان به تلفن‌های همراه و صفحه‌های لمسی را محدود کنند و این‌جا یا آن‌جا زمزمه‌های پراکنده‌ای با نام‌هایی شبیهِ زندگی آهسته، فن‌آوری آهسته، خانوادهٔ آهسته، مطالعهٔ آهسته و غیره شنیده می‌شود. تعداد کسانی که زندگی در اجتماع‌های «جدا از شبکه»^[۶]off-grid یا «اکو-دهکده»^{[۷]eco-village} را تجربه می‌کنند در حال رشد است. فصل مشترک این ابتکارعمل‌ها—صرف‌نظر از میزان موفقیت‌شان—این است: کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!

لُودایت‌ها صرفاً نگران شغل و معیشت‌شان بودند و اگر فن‌آوری‌های آن‌ روزگار را خطری برای خود نمی‌دیدند، آن‌طور اعتراض نمی‌کردند. اعتراض تاکسی‌ران‌های اروپایی به اوبر^[۸]Uber یا تاکسی‌ران‌های ایرانی به اسنپ و تاپسی را هم باید از همین منظر تفسیر کرد. این اعتراض‌ها در کلمبیا به درگیری با پلیس انجامید. در ژوهانسبورگ دو خودروی اوبر به آتش کشیده شدند و سی تاکسی‌ران معترض بازداشت شدند. تصور کنید فن‌آوری جدیدتری نظیر خودروهای بدون‌ سرنشین به بازار بیاید. عده‌ای از این تحول سود خواهند برد و تعدادی شغل در حوزه‌های روباتیک، هوش مصنوعی، یادگیری ماشینی و غیره ایجاد می‌شود. اما راننده‌های حرفه‌ای، به خصوص آن‌ها که در سنین میان‌سالی یا بالاتر هستند، بازنده خواهند بود. آن‌ها نمی‌توانند با سرعت کافی خودشان را با شرایط جدید تطبیق دهند و با رقبای جوان‌تر که دارای مهارت‌های مناسب هستند رقابت کنند. آیا انتظار داریم سکوت کنند؟

طی چند سال، تد کزینسکی^{[۹]Ted Kaczynski} شانزده بمب به مراکز مختلف ارسال کرد، سه نفر را کشت و ده‌ها نفر را مجروح نمود. او که درس‌خواندهٔ هاروارد بود و مدتی نیز در برکلی تدریس کرده بود، به تدریج در باور خود که فن‌آوری‌های جدید ویران‌گر تمدن هستند رادیکال شده بود. او تنها نبود. هر ماه شاهد نمونه‌های کوچک و بزرگی از این نوع اعتراض‌های خشونت‌بار هستیم. وقتی افراد به این نتیجه برسند که ماشین‌ها رهایی‌بخش نیستند، بلکه باعث افت شرایط زندگی و سرکوب می‌شوند، ممکن است دست به هر اقدامی بزنند. اگر حتی بخشی از وعده‌های فن‌آورانهٔ جدید محقق شود، می‌توانیم مطمئن باشیم که لُودایت‌ها باز خواهند گشت و دولت‌ها نامشان را کنارِ آشوب‌گران و تروریست‌ها خواهند نوشت. هیچ‌کس خشونت و تخریب اموال خصوصی و عمومی را دوست ندارد. لُودایت‌های قرن نوزدهم موفق نشدند؛ خشونت کورِ لُودایت‌های امروز هم ختم به خیر نمی‌شود. اما در جهان فن‌آورانه‌ای که سرعت، دین و دنیای انسان‌ها را شکل می‌دهد، اندکی لُودایت‌ بودن نشانهٔ سلامتی روان است؛ نجوایی مهربان که بگوید «لطفاً اندکی کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!»

Luddites ↩
Neo-Luddism ↩
precautionary principle ↩
Ad-blocking ↩
Targeted advertising ↩
off-grid ↩
eco-village ↩
Uber ↩
Ted Kaczynski ↩

ماده؛ خارج از دسترسِ علم

منتشر شده در 16 اسفند 1396

در یادداشتِ دیگری نوشته بودم که «هوشیاری» (consciousness) یکی از دشوارترین پدیده‌هایی است که با آن مواجه هستیم و با وجودِ همهٔ پیشرفت‌هایی که در علم و فن ایجاد شده، هنوز روشی برای نفوذ به تجربهٔ ذهنیِ فرد آن‌طور که اول‌شخص آن‌را تجربه می‌کند نیافته‌ایم. اما هوشیاری تنها پدیدهٔ دشواری نیست که می‌شناسیم: چیستیِ ماده نیز به همان اندازه دشوار می‌نماید.

آیا علم فیزیک می‌تواند هر آن‌چه که دربارهٔ ماده می‌توان دانست، از جمله چیستیِ آن را، به ما بگوید؟ برخی از متفکران معتقدند که پاسخ به این پرسش به هیچ‌وجه بدیهی نیست. فیزیک به ما می‌گوید که ماده از ذرات و میدان‌هایی که تشکیل شده که دارای خصوصیت‌هایی نظیر جرم، بار و اسپین هستند و روز به روز شرح کامل‌تری از این خصوصیت‌ها و روابط بین ذرات و میدان‌ها ارائه می‌دهد. اما آیا این کافی است؟ علم فیزیک طرز رفتار ذرات بنیادی و روابط بین‌ آن‌ها را به ما می‌گوید، اما هیچ‌چیز دربارهٔ خود آن‌ها—مستقل از چیزهای دیگر—به ما نمی‌گوید. به بار الکتریکی، یعنی خصوصیتی که به واسطهٔ آن ذرات باردار یکدیگر را جذب یا دفع می‌کنند، توجه کنید. بار الکتریکی خصوصیتی است که به کمک آن می‌توان رابطه‌ای بین ذرات برقرار ساخت. به همین ترتیب جرم خصوصیتی است که به نیروهای اعمال شده بر آن پاسخ می‌دهد و جاذبه‌اش سایر ذرات دارای جرم را به سوی خود می‌کشاند؛ پدیده‌ای که می‌توان آن‌را به کمک انحنای فضا-زمان و یا تعامل با میدان هیگز^{[۱]Higgs field} توضیح داد. اما این‌ها نیز صرفاً توصیف رفتار ذرات و ارتباط‌شان با سایر ذرات و با فضا-زمان است.

از گالیله نقل است که «کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته‌اند.» به راستی هم خصوصیت‌های بنیادی ماده را می‌توان به کمک زبان ریاضی توصیف نمود—زبانی که قادر به توصیف رابطه‌ها و ساختارهای انتزاعی است. اما آیا این نوع فیزیکِ ریاضی‌محور، که محدود به روابط و ساختارهاست، می‌تواند ذرات فیزیکی را به خودی خود، مستقل از روابط‌شان با سایر چیزها، توصیف کند؟

برخی می‌گویند همه چیز رابطه است و ماده چیز بیشتری ندارد که به ما عرضه کند؛ در نتیجه پرسیدن از جوهرِ مستقلِ ماده بی‌معناست. اما این موضعِ قانع کننده‌ای نیست، چون برای این‌که رابطه‌ای بین دوچیز برقرار شود، آن‌ چیزها باید وجود داشته باشند. در غیر این‌صورت رابطهٔ مبتنی بر آن‌ها هم پوچ خواهد بود؛ نظیرِ گفت‌و‌گویی که گوینده و شنونده ندارد یا خانه‌ای که از آه ساخته شده است. بالاخره باید فرقی بین انتزاع محض و جهان ملموس وجود داشته باشد؛ اگر ماده به خودی خود وجود نداشته باشد، ساختارهای فیزیکی و ساختارهای ریاضی یکی می‌شوند؛ یعنی فیزیک به ریاضیِ محض تبدیل می‌شود. اما به صورت شهودی می‌دانیم که چیزی به نام جهان ملموس وجود دارد.

در تحلیل نهایی، آن‌چه فیزیک را از ریاضی متمایز خواهد کرد شناختنِ ذات ماده است. اما ذات و جوهر ماده—مستقل از همهٔ ساختارها و روابط حاکم بر ماده—چیست؟ گالن استراسون^{[۲]Galen Strawson} این پرسش را «مسألهٔ دشوارِ ماده»^{[۳]the hard problem of matter} می‌نامد. این مسأله با همهٔ پرسش‌های مرسوم فیزیک—هر چقدر هم که پیچیده به نظر برسند—فرق می‌کند. هدف پرسش‌های مرسوم علمِ فیزیک توصیف بهتر ساختارهای حاکم بر ماده است، اما اگر از روابط ریاضی توصیف کنندهٔ خصوصیت‌ها و ساختارهای اجسام فیزیکی بگذریم، پرسش دشوار «ماده به خودی خود چیست؟» باقی می‌ماند.

در این‌جا روش‌های مرسوم علمی ظاهراً نمی‌توانند به ما کمک کنند؛ چرا که آن‌ها رفتار و روابط ماده را مشاهده و توصیف می‌کنند،‌ بی‌آن‌که جوهر آن را بشناسند. به نوعی، ما به کمک آن‌ها می‌توانیم نرم‌افزار جهان مادی را شرح دهیم، اما به سخت‌افزار آن دسترسی نداریم. این وضعیتی غریب است، چرا که معمولاً چنین تصور می‌شود که فیزیک، علمِ توصیفِ سخت‌افزارِ جهان است؛ یعنی توصیفِ امورِ ملموس. اما ماده، آن‌طور که از طریق علم فیزیک شناخته می‌شود، بیشتر به نرم‌افزار شبیه است: ساختارهایی منطقی و ریاضی. مسألهٔ دشوار ماده پیش‌بینی می‌کند که این نرم‌افزار برای این‌که اجرا شود نیازمند سخت‌افزار است. فیزیک‌دان‌ها با مهندسیِ معکوسِ نرم‌افزارِ جهان، به شکلی نبوغ‌آمیز توانسته‌اند کُدها و الگوریتم‌های زیرین آن‌ را استخراج کنند، اما راهی برای توصیف سخت‌افزاری که این کُدها روی آن اجرا می‌شوند ندارند.

علوم فیزیکی اطلاعات زیادی دربارهٔ خصوصیت‌ها، ساختارها و روابط حاکم بر دو پدیدهٔ «هوشیاری» و «ماده» به ما می‌دهند. شاید روزی بتوانیم همهٔ این خصوصیت‌ها و ساختارها را کاملاً شرح دهیم. اما آیا خواهیم توانست ماهیتِ هوشیاری و ماده را نیز شرح دهیم؟ آیا رابطه‌ای بین این دو ماهیت وجود دارد؟ آیا حل شدنِ یکی از این مسائلِ دشوار به حلِ دیگری نیز کمک می‌کند؟ نظریه‌هایی هستند که این دو مسأله را دو روی یک سکه تلقی می‌کنند.

Higgs field ↩
Galen Strawson ↩
the hard problem of matter ↩

نابینایی شعف‌آلود فن‌شیفته‌ها

منتشر شده در 15 اسفند 1396

خیلی از آدم‌های جدید علاقهٔ خاصی به فن‌آوری‌های جدید دارند. فن‌آوری را نشانهٔ تجدد و پیشرفت می‌دانند؛ گاهی وقت‌ها تنها نشانهٔ آن. اما آیا فن‌آوری‌های جدید همیشه خوب هستند؟ چه وقت باید به استقبالِ آن‌ها برویم و چه وقت باید نسبت به آن‌ها شکاک باشیم؟ اگر این سؤال‌ها به نظرتان بیهوده یا زاید می‌رسند، احتمالاً شما یک فن‌شیفته^{[۱]technophile} هستید. اشکالی هم ندارد. فن‌شیفته‌ها هم بخشی از جامعه هستند و نظرشان محترم است. اما این حق برایِ بقیهٔ جامعه محفوظ است که سؤال‌هایی که لازم می‌دانند را مطرح کنند.

نیلز پُستمن^{[۲]Nils Postman} معتقد است که ما باید دستِ کم شش پرسشِ مهم را دربارهٔ هر فن‌آوریِ جدیدی مطرح کنیم.^{[۳]Postman, N., 2000. Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future, 1 edition. ed. Vintage, New York.} این پرسش‌ها به ما کمک خواهند کرد که گفتگویِ سالمی ایجاد کنیم و تصمیم‌هایِ فردی و اجتماعیِ بهتری بگیریم. پرسش‌ها، ذاتاً بی‌طرفند و جهت‌گیری یا ارزش‌گذاریِ معینی ندارند، اما پاسخ‌‌ها بسته به خاستگاهِ اقتصادی، اجتماعی یا نظری پاسخ‌دهنده ممکن است فرق داشته باشند:

(۱) این فن‌آوری قرار است چه مشکلی را حل کند؟
(۲) این مشکلِ چه کسانی است؟
(۳) چه افراد یا نهادهایی ممکن است در اثرِ این فن‌آوری دچارِ آسیب‌ جدی شوند؟
(۴) در اثرِ حلِ‌ این مشکل،‌ چه مشکلاتِ جدیدی ممکن است ایجاد شوند؟
(۵) در اثر به کارگیری این فن‌آوری، چه نوع افراد و نهادهایی ممکن است نفوذ و قدرتِ اقتصادی و سیاسیِ ویژه‌ای کسب کنند؟
(۶) فن‌آوری جدید چه نوع تغییراتی را بر زبان تحمیل می‌کند؟ در اثرِ این تغییرات چه چیزی از دست می‌رود و چه چیزی به دست می‌آید؟

این پرسش‌ها اگر چه هم‌پوشانی‌هایی با هم دارند، اما زمینه را برای گفتگو دربارهٔ طیفِ وسیعی از موضوعاتی که می‌توانند به تأثیراتِ یک فن‌آوری مربوط شوند فراهم می‌کنند. تردیدی نیست که گروه‌های مختلفِ اجتماعی، اعم از طرفداران و منتقدانِ یک فن‌آوریِ جدید پاسخ‌هایِ متفاوتی به این پرسش‌ها می‌دهند، اما نفسِ مطرح شدن آن‌ها مهم است.

گاهی فن‌آوری‌هایِ جدید پدیده‌هایی منفک نیستند، بلکه بخشی از یک روندِ تاریخی هستند که در مقیاسی بزرگ عمل می‌کند. این نوع فن‌آوری‌ها خواه‌ناخواه خواهند آمد؛ حالا کمی دیرتر یا زودتر. برای مثال تصور کنید اواخرِ قرنِ هجدهم است و شما ساکنانِ روستایی در جنوبِ بریتانیا هستید. مهم نیست شما چقدر در مخالفت خود با انقلابِ صنعتی راسخ باشید، احتمالاً نخواهید توانست مانع از بلعیده شدنِ روستایان توسطِ ماشین‌های بخار، کارخانه‌ها، ذوب‌آهن، لوکوموتیوها و امثالهم شوید. انقلابِ صنعتی موجِ تاریخی عظیمی بود که یک روستا یا یک شهر نمی‌توانست از تبعاتِ آن برکنار بماند. با این‌حال، روستاییانِ مذکور حتماً از مطرح کردنِ این پرسش‌ها بهره می‌بردند؛ به واسطهٔ آن‌ها نه تنها دربارهٔ سودها و زیان‌هایِ احتمالیِ ورودِ انقلابِ صنعتی به روستایشان گفتگو می‌کردند، بلکه شاید می‌توانستند خود را برای رویارویی با برخی از تحولاتِ شگرفی که پیش‌روی‌شان بود بیشتر آماده کنند.

اما بسیاری از فن‌آوری‌هایِ جدید از جنسِ انقلابِ صنعتی نیستند؛ بلکه نوآوری‌های منفکی هستند که به واسطهٔ سازوکارهایِ پیچیدهٔ سرمایه و سیاست و کارآفرینی مطرح می‌شوند. در بسیاری موارد گروهی که پشتیبانِ توسعهٔ یک فن‌آوریِ نوین هستند، نمی‌خواهند هزینهٔ مربوط به توسعه (و اثراتِ جانبی) آن‌ را پرداخت کنند، بلکه دنبالِ راهی می‌گردند که آن‌ها را بر جامعه تحمیل کنند (و اثراتِ جانبی را ناچیز نشان دهند). طبعاً آن‌ها سعی می‌کنند آن‌را به صورتِ یک نیازِ‌ ضروری جلوه دهند، اما شما باید به این فکر کنید که این فن‌آوری‌‌ کدام مشکلِ شما را حل می‌کند؟ آیا تحولاتِ احتمالیِ ناشی از این فن‌آوری به سود یا زیانِ شما خواهند بود؟ مثلاً آیا قرار است مهارت‌های مربوط به شغل و معیشت شما را تقویت کند یا آن‌ها را بی‌ارزش سازد؟ آیا باعث بسط و تعمیق و تثبیتِ آرامش و آسایش شما می‌شود یا امن و آسایش‌تان را نیز به مخاطره خواهد انداخت؟ اگر احتمال می‌دهید فن‌آوری جدید به سودِ شما باشد، خیلی هم خوب خواهد بود که به استقبالِ آن بروید. اما اگر احتمال می‌دهید بازندهٔ این فن‌آوری جدید باشید، حداقل کاری که می‌توانید بکنید این است که مانندِ آن صوفیِ ساده‌دلِ داستانِ مولوی نباشید که بی‌اطلاع از این‌که خرش را فروخته‌اند و بزمی راه انداخته‌اند، از همهٔ مهمانان بلندتر آواز می‌خواند که «خر برفت و خر برفت و خر برفت!»

اشکالِ بزرگِ فن‌شیفته بودن در این است که فرد نسبت به فن‌آوری‌هایِ جدید دچارِ نوعی نابینایی می‌شود. او قادر به تمیز دادن بین فن‌آوری‌هایی که به سود یا زیانِ او عمل می‌کنند نیست. او چنان مسحورِ فریبندگی فن‌آوری‌های جدید است که حتی اگر زیرِ پایش را خالی کنند و هویت و هستی‌اش را از او بگیرند از صمیم دل و از سر شوق فریاد می‌زند «خر برفت و خر برفت و خر برفت!»

technophile ↩
Nils Postman ↩
Postman, N., 2000. Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future, 1 edition. ed. Vintage, New York. ↩

دشواری دل بریدن از وابستگی

منتشر شده در 14 اسفند 1396

شب است. شما مسافرِ یک کشتیِ تفریحی بسیار مجلل هستید که جایی در اقیانوس با یک کوهِ یخیِ عظیم برخورد کرده است. در عرشه‌هایِ پایین‌تر آب در حالِ ورود به بدنهٔ کشتی است و انبارها و موتورخانه به تدریج لبریز از آب می‌شوند. کشتی به شکلِ محسوسی کج شده، اما هنوز به هیچ‌کس آسیبی نرسیده است. شما متوجهِ خطرِ غرق‌شدنِ کشتی هستید، بنابراین جلیقهٔ نجات‌تان را می‌پوشید و به سمتِ محلی که قایق‌هایِ نجات قرار دارند راه ‌می‌افتید. در همین حال، دوست‌تان شما را می‌بیند و می‌گوید: «دیوانه شده‌ای؟! اگر کشتی را ترک کنی، مسافرِ دیگری اتاقِ گران‌قیمتت را اشغال می‌کند و همهٔ غذاها و نوشیدنی‌هایی که پول‌شان را پرداخت کرده‌ای نصیب او خواهد شد. با من به کافهٔ کشتی بیا تا دمی خوش باشیم.»

آیا شما، آن‌طور که دوست‌تان می‌گوید، دیوانه شده‌اید؟ یا برعکس، خودِ اوست که دچار خطای فاحشی در ارزیابی شرایط شده است؟

اگر کشتی واقعاً در حالِ غرق شدن باشد، شما دیوانه نیستید. اما چرا مسافرانِ کشتیِ در حالِ غرق شدن ممکن است رفتن به کافه را به نجات ترجیح دهند؟ شاید آن‌ها از خطری که کشتی را تهدید می‌کند بی‌اطلاع هستند. علاوه بر این، آن‌ها به کشتی وابسته هستند و ترکِ وابستگی دشوار است. امنیتِ مسافران در گرو سالم بودن بدنهٔ کشتی، موتور سالم، ناوبری مناسب و سوخت و آذوقهٔ کافی است. مجموعهٔ این‌ها نه تنها مسافران را از غرق شدن دور می‌دارند، بلکه او را به مقصد می‌رسانند. این وابستگی دارای مزایای واقعی و مهمی است، اما یک نقطهٔ ضعفِ بزرگ نیز دارد: اگر سیستمی که به آن تکیه کرده‌اید دچارِ اختلال شود و شما گزینهٔ دیگری جز آن نداشته باشید، وابستگی‌تان می‌تواند مرگ‌بار باشد.

جان مایکل گریر^{[۱]John Michael Greer} تمدنِ معاصرِ صنعتی را شبیهِ آن کشتی می‌داند. اوضاعِ آن به هیچ عنوان پایا نیست و بی‌توجهی به این‌ نکته و تلاش برای ادامهٔ وضعِ موجودِ آن همان‌قدر پرهزینه است که مسافرانِ کشتیِ در حالِ غرق به جایِ خروج از آن ترجیح دهند در کافهٔ کشتی خوش باشند. البته می‌توان مدتی کوتاه در کافهٔ کشتیِ خوش بود، اما کسانی که در آن شبِ‌ پرماجرا به این خوشیِ زهرآگین پشت می‌کنند و سراغِ قایق‌هایِ نجات می‌روند وضعِ بهتری خواهند داشت.

دلایلِ ناپایاییِ تمدنِ صنعتی کدامند؟ این دلایل متعددند؛ اما یکی از مهم‌ترین آن‌ها وابستگی به انرژی متراکم و ارزان نفت، گاز و زغال‌سنگ‌ است؛ نظیرِ قندی که سلول‌هایِ بدن را زنده نگاه می‌دارد. این‌ها منابع محدودی هستند که طی میلیون‌ها سال شکل گرفته‌اند ولی استخراجِ آن‌ها کم و بیش تابعِ منحنیِ هوبرت^{[۲]the Hubbert curve} است؛ یعنی منحنی صعودی استخراج آن‌ها در نقطه‌ای به اوج می‌رسد و از آن پس روند نزولی در پیش می‌گیرد. به نظر می‌رسد که ما امروز کم و بیش در این نقطهٔ اوج قرار داریم، یا به آن نزدیک هستیم. این یعنی نیمهٔ دمِ دست، باکیفیت و ارزان‌ِ منابعِ فسیلی را مصرف کرده‌ایم و از این به بعد سر و کارمان با نیمهٔ دشوارتر، کم‌کیفیت‌تر و گران‌تر آن‌هاست. منابعِ تجدیدناپذیرِ دیگر—نظیر اورانیوم یا زغالِ سنگ‌های با درجهٔ خلوص پایین—در مقایسه غیرمتراکم‌تر، پراکنده‌تر، آلوده‌تر و در مجموع گران‌تر هستند.^{[آ]در این‌جا منظورم از «ارزان» یا «گران» هزینهٔ واقعی است—یعنی هزینهٔ استخراج، پالایش و توزیع منابع انرژی با در نظر گرفتنِ همهٔ اثراتِ جانبیِ آن‌ها. هزینهٔ واقعی را نباید با هزینهٔ مالیِ حامل‌های انرژی در بازارهای جهانی یکی دانست؛ هزینهٔ مالی عمدتاً منعکس کنندهٔ مناسبت‌های بازار و سیاست‌هایِ کشورهای مختلف جهان است و شاملِ بسیاری از اثراتِ جانبی نمی‌شود. البته در بلندمدت، هزینه‌های واقعی به شیوه‌هایِ مختلف خود را بر اقتصاد تحمیل می‌کنند.} منابع تجدیدپذیر نظیرِ آب و باد و آفتاب و زیست‌توده در اختیار ما قرار دارند، اما به واسطهٔ پراکندگی زیاد و تراکم اندک‌شان نرخِ بهره‌برداری از آن‌ها آهسته است و ارزان هم به دست نمی‌آیند. هم‌جوشی هسته‌ای هم به واسطهٔ پیچیدگی زیادش چشم‌انداز روشنی ندارد و احتمالاً هرگز به مرحلهٔ تولید انبوه اقتصادی نخواهد رسید.

در چنین وضعیتی، بدترین کاری که تمدن صنعتی می‌تواند انجام دهد افزایشِ مصرفِ انرژی است—خواه تجدیدناپذیر یا تجدیدپذیر باشد؛ کاری که بحرانِ آن‌را عمیق‌تر و خطرناک‌تر می‌کند. ما به سرعت در حالِ نزدیک‌ شدن به وضعیتی هستیم که بخش‌هایی از اقتصادِ صنعتی—بنا به جبرِ اقتصادی—بدون انرژی می‌مانند و می‌میرند؛ وضعیتی که بی‌شباهت به وضعِ آن کشتی در حال غرق نیست. راه مناسب البته انتخاب مسیر دشوارتر و ایجاد گزینه‌هایِ دیگر است. اما این مهم حاصل نمی‌شود، جز از طریق اتخاذ شیوه‌هایی از زندگیِ فردی و اجتماعی که وابستگیِ به مراتب کمتری به انرژی—و سایرِ منابع که فراهم کردنِ آن‌ها نیز خود نیازمندِ انرژی است—داشته باشند. اما این‌کار ساده نیست، چون ما به تمدنِ صنعتی وابسته هستیم. مادامی که این تمدن خوب کار کند این وابستگی مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ اما حال که این کشتی در حال غرق شدن است، راهِ دشوارترِ نجات و دل به قایق نجات سپردن بر راهِ آسانِ نشستن در کافهٔ کشتی و تظاهر به عادی بودنِ اوضاع ارجحیت دارد. این‌جا باید دل از وابستگی کند و به دریا زد. افراد و جوامعی که چنین راه‌ِ دشواری را جدی بگیرند آسیب کمتری خواهند دید. به موقع سوار قایق‌های نجات شدن به معنای رسیدن به هیچ ساحلی نیست؛ اما از غرق شدن بهتر است.

John Michael Greer ↩
the Hubbert curve ↩

آ) در این‌جا منظورم از «ارزان» یا «گران» هزینهٔ واقعی است—یعنی هزینهٔ استخراج، پالایش و توزیع منابع انرژی با در نظر گرفتنِ همهٔ اثراتِ جانبیِ آن‌ها. هزینهٔ واقعی را نباید با هزینهٔ مالیِ حامل‌های انرژی در بازارهای جهانی یکی دانست؛ هزینهٔ مالی عمدتاً منعکس کنندهٔ مناسبت‌های بازار و سیاست‌هایِ کشورهای مختلف جهان است و شاملِ بسیاری از اثراتِ جانبی نمی‌شود. البته در بلندمدت، هزینه‌های واقعی به شیوه‌هایِ مختلف خود را بر اقتصاد تحمیل می‌کنند. ↩

هوشیاری؛ خارج از دسترسِ علم

منتشر شده در 13 اسفند 1396

«هوشیاری»—که در این‌جا آن‌را معادلِ consciousness قرار داده‌ام^{[آ]فرهنگستانِ زبانِ فارسی معادلِ «خودآگاهی» را به جایِ consciousness گذاشته، اما در این صورت به self-consciousness چه باید بگوییم؟ گاه «آگاهی» را به جایِ awareness می‌گذارند که در این صورت self-awareness هم لابد باید بشود «خودآگاه»، اما برای این‌که self-awareness از خودآگاه به معنای consciousness متمایز شود، آن‌را «خویشتن‌آگاهی» ترجمه می‌کنند. «هوشیاری» اولاً بیشتر جنبهٔ پزشکی-بالینی دارد و ثانياً بیشتر به alertness نزدیک است؛ علاوه بر این، «هوش» معادلِ intelligence است. گاهی به consciousness «ماهیتِ ذهن» می‌گویند که مناسب نیست و نمی‌شود از آن واژه‌سازی کرد. محمدجعفرِ مصفا در ترجمهٔ کتابِ «حضور در هستی» کریشنا مورتی (۱۳۸۲)، پیشنهاد می‌دهد consciousness را «اِشعار» و self-consciousness را «خود‌اِشعاری» ترجمه کنیم؛ که در این صورت می‌توان از آگاهی و خودآگاهی برای واژه‌های awareness و self-awareness استفاده کرد. اما اِشعار و خود‌اِشعاری هم چندان مأنوس نیستند.
ظاهراً هنوز معادلِ فارسی خوبی برای اصطلاحِ consciousness نداریم. تا اطلاعِ ثانوی، معادلِ «هوشیاری» را به معادلِ به وضوحِ نادقیقِ «خودآگاهی» ترجیح می‌دهم.}—یکی از شگفت‌انگیزترین پدیده‌هایی است که با آن‌ها مواجه شده‌ایم. نوعِ مواجههٔ ما با پدیدهٔ هوشیاری بسیار ویژه است، چرا که هر انسانی فقط می‌تواند آن‌را در خودش بیابد. هوشیاری کیفیتی متعلق به «اول‌شخص» است و ما نمی‌توانیم دنیا را آن‌طور که دیگری آن‌را تجربه می‌کند، تجربه کنیم. ما فقط از روی قرائن می‌توانیم حدس بزنیم که سایرِ انسان‌ها—و بسیاری از جانوران—نیز هوشیار هستند.

هوشیاری از کجا می‌آید؟ علومِ جدید می‌گویند قاعدتاً باید ریشهٔ بروزِ آن‌را در فیزیکِ مغز جستجو کنیم؛ یعنی نباید سراغِ پدیده‌هایِ غیرمادی یا متعالی برویم. کافی است موادِ مختلف به شکلِ صحیحی در مغز قرار بگیرند تا هوشیاری متجلی شود. اما چرا و چگونه مجموعه‌ای از موادِ ناهوشیار، چیزی هوشیار تولید می‌کنند؟ این سؤال «مسألهٔ دشوارِ هوشیاری»^{[۱]hard problem of consciousness} نام دارد.

علومِ تجربی در قرن‌هایِ اخیر پیشرفت‌های معجزه‌آسایی داشته‌اند؛ مسائلِ بسیاری حل شده‌اند و چشمِ‌اندازِ خوبی نیز برای حلِ مسائلِ متعددِ دیگری وجود دارد. مادهٔ تاریک، منشأِ حیات، درمانِ سرطان و … اگر چه پیچیده به نظر می‌رسند، اما از این لحاظ ساده هستند که برای حل‌شان کافی است سازوکاری که منجر به عمل‌کردِ آن‌ها می‌شود را مشخص کنیم. یعنی راهِ حلِ آن‌ها،کاملاً با درکِ مادی‌گرایانهٔ مدرن از پدیده‌ها سازگار است. اما مسألهٔ هوشیاری این‌طور به نظر نمی‌رسد. برخی متفکران مانند دیوید چالمرز^{[۲]David Chalmers}‌ معتقدند که ما نه تنها نمی‌توانیم چگونگیِ بروزِ هوشیاری را از وضعیتِ فیزیکیِ مغز شرح دهیم، بلکه حتی مطمئن نیستیم که اصولاً این مسأله قابلِ حل باشد. حتی اگر همهٔ سازوکارهایِ مربوط به عملکردِ یک موجودِ هوشیار را شرح دهیم، باز هم مسألهٔ هوشیاری را حل نکرده‌ایم.

آن‌چه مسألهٔ هوشیاری را حقیقتاً دشوار می‌کند این است که ظاهراً نمی‌توان به کمکِ تجربه و مشاهده به آن پاسخ داد. آزمون‌ها و ابزارهایِ علمیِ پیچیده و متنوعی در اختیارِ ما قرار دارند، اما آن‌ها رفتارِ مختلفِ افراد را به وضعیتِ فیزیکیِ مغزِ آن‌ها ربط می‌دهند و منجر به این یا آن نظریه می‌شوند: مغز تلفیق کنندهٔ اطلاعات است، فلان نوع پیام در مغز منتشر می‌شود، مغز با بهمان فرکانس مرتعش می‌شود و غیره؛ اما سؤالِ اصلی سرِ جای خودش باقی است: سیستمی که اطلاعات را تلفیق می‌کند، پیام‌هایِ معینی در آن منتشر می‌شوند، یا با فرکانسِ معینی مرتعش می‌شود چگونه می‌تواند درد یا شادی را تجربه کند؟ مدل‌ها و ابزارهایِ علمی کامل‌تر می‌گردند، بدونِ این‌که به این پرسش نزدیک شوند. تازه، اگر هم روزی بتوانیم عواملِ فیزیکیِ مربوط به درکِ پدیده‌ها را دقیقاً شرح دهیم، باز هم این پرسش باقی می‌ماند که چرا درک و شناساییِ پدیده‌ها باید همراه با هوشیاری باشد؟ چرا ما نوعی زامبیِ فلسفی^{[۳]philosophical zombie} نیستیم که رفتارش دقیقاً مانندِ یک شخصِ معمولی است، اما فاقدِ هرگونه تجربهٔ ذهنی است؟ چرا وقتی یک سیبِ سرخ را می‌بینیم، باید تجربهٔ ذهنیِ «قرمز بودن» را نیز داشته باشیم؟ چرا اصولاً باید چیزی را «تجربه» کنیم؟ چرا دیدنِ یک سیبِ سرخ صرفاً یک فرایندِ فیزیکیِ عاری از هوشیاری نیست؟

طبیعی است که روی‌کردهای مختلفی به مسألهٔ هوشیاری وجود دارد. گروهی از متفکران نگاهی تقلیل‌گرایانه به آن دارند و معتقدند که هوشیاری هم صرفاً یک مسألهٔ معمولی است و دیر یا زود توسطِ این یا آن آزمایش، مشاهده و نظریهٔ علمی حل خواهد شد. برخی هم مانند کولین مک‌گین^{[۴]Colin McGinn} معتقدند که شاید پاسخِ مسألهٔ هوشیاری به خودیِ خود دشوار نباشد، اما ممکن است حلِ آن به لحاظِ ساختاری برایِ ذهنِ ما ناممکن باشد. می‌توان تصور کرد که ما از نظرِ ادراکی نسبت به برخی سؤال‌ها بسته باشیم، همان‌طور که موش‌ها نسبت به حلِ مسائلِ حساب و دیفرانسیل بسته هستند. البته، ما، برخلافِ موش‌ها، تواناییِ تجسم کردنِ مسأله‌‌هایی که قادر به حل‌شان نیستیم را داریم.

مسألهٔ هوشیاری یکی از چالش‌هایِ اصلیِ فیزیکالیسم (ماده‌باوری)^{[۵]physicalism} است. فیزیکالیسم یعنی این‌که بتوانیم برای همهٔ پدیده‌ها شرحی فیزیکی ارائه دهیم. اما به نقل از توماس نیجل^{[۶]Thomas Nagel}، وقتی به ماهیتِ هوشیاری نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که چنین چیزی ناممکن است. یک پدیدهٔ ذهنی، بنا به ضرورت، به یک زاویهٔ دیدِ معین مربوط می‌شود؛ ولی نظریه‌هایِ فیزیکی به پدیده‌هایِ عینی مربوط می‌شوند و آن زاویهٔ دیدِ معین را طرد می‌کنند. به عبارتِ دیگر، فقط خودِ سوژه (اول شخص) می‌داند که هوشیاری‌اش چگونه است و این تجربه را نمی‌توان به موضوعی عینی تبدیل کرد (مگر شاید وجوهی تقلیل‌یافته از آن را).

هوشیاری تنها مسألهٔ دشواری نیست که با آن سر و کار داریم. مسألهٔ دشوارِ دیگر «چیستی ماده» است؛ چرا که ظاهراً علومِ مدرن هیچ راهی برای شناختِ چیستیِ ماده ندارند. اما آن باشد برای وقتی دیگر.

hard problem of consciousness ↩
David Chalmers ↩
philosophical zombie ↩
Colin McGinn ↩
physicalism ↩
Thomas Nagel ↩

آ) فرهنگستانِ زبانِ فارسی معادلِ «خودآگاهی» را به جایِ consciousness گذاشته، اما در این صورت به self-consciousness چه باید بگوییم؟ گاه «آگاهی» را به جایِ awareness می‌گذارند که در این صورت self-awareness هم لابد باید بشود «خودآگاه»، اما برای این‌که self-awareness از خودآگاه به معنای consciousness متمایز شود، آن‌را «خویشتن‌آگاهی» ترجمه می‌کنند. «هوشیاری» اولاً بیشتر جنبهٔ پزشکی-بالینی دارد و ثانياً بیشتر به alertness نزدیک است؛ علاوه بر این، «هوش» معادلِ intelligence است. گاهی به consciousness «ماهیتِ ذهن» می‌گویند که مناسب نیست و نمی‌شود از آن واژه‌سازی کرد. محمدجعفرِ مصفا در ترجمهٔ کتابِ «حضور در هستی» کریشنا مورتی (۱۳۸۲)، پیشنهاد می‌دهد consciousness را «اِشعار» و self-consciousness را «خود‌اِشعاری» ترجمه کنیم؛ که در این صورت می‌توان از آگاهی و خودآگاهی برای واژه‌های awareness و self-awareness استفاده کرد. اما اِشعار و خود‌اِشعاری هم چندان مأنوس نیستند.

ظاهراً هنوز معادلِ فارسی خوبی برای اصطلاحِ consciousness نداریم. تا اطلاعِ ثانوی، معادلِ «هوشیاری» را به معادلِ به وضوحِ نادقیقِ «خودآگاهی» ترجیح می‌دهم. ↩

نیوتونِ کیمیاگر

منتشر شده در 11 اسفند 1396

آیزاک نیوتن^{[۱]Isaac Newton} معمولاً با آثارِ خیره‌کننده‌اش در ریاضی و فیزیک شناخته می‌شود. دستاوردهایی که به پارادایمِ جدیدی انجامید که بعدها به پارادایمِ مکانیکی یا پارادایمِ نیوتونی شهرت یافت. هوشِ سرشار و موفقیتِ بی‌نظیرِ نیوتون باعث می‌شود که تصور کنیم او زندگیِ فکریِ کم‌ریسک و پرموفقیتی داشته است. اما این تصویرِ کاملی نیست.

نیوتن به سه حوزهٔ کیمیاگری، الهیات و فیزیک علاقه داشت و بخشِ بزرگی از فعالیت‌هایِ فکری‌اش را هم به همین‌ها اختصاص داد. در الهیات به تاریخ‌نگاریِ کتابِ مقدس علاقه داشت؛ در حالی‌که در کیمیاگری به دنبالِ یافتنِ سنگ جادو یا سنگِ فلاسفه بود که می‌توانست فلزاتِ پایه را به طلا تبدیل کند. از او حدودِ ده میلیون کلمه به جای مانده که دستِ کم دو و نیم میلیون کلمهٔ آن مربوط به الهیات و یک میلیون کلمهٔ دیگر به کیمیاگری مربوط می‌شود: به عبارتی او یکی از پرکارترین دین‌شناسان و کیمیاگرانِ عصرِ خود نیز بود. فریتز لایبر^{[۲]Fritz Leiber} می‌گوید «همه می‌دانند که نیوتن دانشمندِ بزرگی است. اما عدهٔ کمی به یاد دارند که او نیمی از عمرِ خود را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.»

اما هدفم تأکید بر علامهٔ دهر بودنِ نیوتن نیست، بلکه تناقضی است که ظاهراً در زندگیِ او به چشم می‌خورد: «نیوتن، علی‌رغمِ آن‌همه نبوغی که در علومِ نوین از خودش نشان داد، بخشِ بزرگی از عمرش را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.» عجیب نیست؟ آیا متوجه نبود که فیزیک با کیمیاگری فرق می‌کند؟

همان‌طور که پُل گراهام^{[۳]Paul Graham}‌ اشاره می‌کند، پاسخ احتمالاً زیاد پیچیده نیست. شاید هوش و ریسک‌پذیری، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد از هم دور نیستند. امروزه ما فیزیک را علمی جدی تلقی می‌کنیم و کیمیاگری را خیر؛ اما ما چند قرن بعد از نیوتن زندگی می‌کنیم و سیرِ عمومیِ تاریخِ علم از زمانِ نیوتن تا امروز را دیده‌ایم—فرضاً می‌دانیم که علمِ فیزیک از کیمیاگری به مراتب مهم‌تر شده است. اما نیوتن نمی‌توانست چنین چیزی را بداند؛ چرا که آیندهٔ او—همچون آیندهٔ همهٔ ما—پشتِ غباری غلیظ پنهان بود. او سه حوزهٔ فکریِ موردِ علاقه‌اش را پی‌گرفت، ولی آیندهٔ هر سه از نظرِ او مبهم و چه بسا پرمخاطره بود. از میانِ سه حوزه‌ای که عمرش را صرف‌شان کرد، فقط یکی او را موفق و مشهور ساخت.

ماجرا به نیوتن ختم نمی‌شود. ما به موفقیت‌هایِ چشم‌گیرِ مشاهیرِ اندیشه و هنر نگاه می‌کنیم، ولی به اندازهٔ کافی به تردیدها، مخاطرات و شکست‌هایشان نمی‌اندیشیم و تصورمان این است که این افراد با گام‌هایی استوار به سویِ حقیقت و موفقیت گام برداشته‌اند. بنابراین ممکن است از طریقِ تعمیم‌دهی و الگوسازی به این نتیجه برسیم که ما نیز برایِ یافتنِ راه نباید دچارِ‌تردید شویم، دست به خطری بزنیم، یا شکستی بخوریم. اما اگر خودمان را در عصرِ آن‌ها قرار دهیم احتمالاً خواهیم فهمید که بسیاری از تصمیم‌ها و انتخاب‌هایِ آن‌ها با ریسک و چه بسا شکست همراه بوده است؛ بنابراین ما نیز نباید این‌طور فکر کنیم که می‌توانیم از تردید و خطر و شکست ایمن باشیم. هر چه باشد بیشترِ ما از نیوتنِ کیمیاگر که باهوش‌تر نیستیم!

Isaac Newton ↩
Fritz Leiber ↩
Paul Graham ↩

جایِ تنگ؛ وقتِ تنگ؛ زندگیِ تنگ

منتشر شده در 10 اسفند 1396

اخیراً آقای سید‌محمدِ بهشتی گفتگویی انجام داده‌اند که تحتِ عنوانِ «مفهوم گمشدهٔ آرامش در معماری خانه‌های جدید» در روزنامهٔ همشهری منتشر شده است. کلِ گفتگو خواندنی است، اما به صورتِ خاص قسمتی از آن جالب بود که به معماریِ داخلی مربوط می‌شود. بحث به این‌جا رسیده بود که با افزایشِ‌ جمعیتِ شهرها، خانه‌ها کم‌کم کوچک‌تر شده‌اند و به همین دلیل امکانِ دسترسیِ افراد به پنجره و بام و آسمان کاهش یافته است؛ برخلافِ قدیم‌ترها که ظاهراً فضایِ سکونتِ بیشتری در اختیارِ افراد قرار داشت و دسترسی به پنجره و آسمان نیز راحت‌تر بود:

نسبتی میان کیفیت و کمیت وجود دارد که مغایر با تصورات ماست. در خانهٔ بروجردی‌ها و عامری‌ها در کاشان چندین خانواده ساکن بوده‌اند و سهم هر کدامشان ۷۰-۸۰ متر بیشتر نبوده است. بروجردی‌ها ثروتمند بوده‌اند، اما در فضای ۸۰ متری زندگی می‌کرده‌اند؛ پس این متراژ، مغایر کیفیت نیست. کیفیت و کمیت، تابع مستقیم هم نیستند؛ کیفیت، همان کمیت زیادی نیست؛ اگر این‌گونه باشد، کیفیت را باید فقط در خانه‌های ویلایی تصور کرد. … ما در واقع داریم ۸۰ متر فضا را دور می‌ریزیم. با تخت‌گذاشتن داخل اتاق، دیگر نمی‌توانیم وارد آن شویم؛ میز توالت هم می‌گذاریم و می‌گوییم رسم است. در چنین اتاقی فقط می‌توان خوابید؛ هیچ کار دیگری نمی‌توان کرد. در اتاق غذاخوری فقط می‌توان غذا خورد. اما در فضای ۸۰ متری خانهٔ بروجردی‌ها همه کار می‌شد کرد؛ با کمک مبلمان منعطف. رختخواب، ‌سفره و… که به‌راحتی جمع می‌شد و پهن می‌شد. ژاپنی‌ها همان مبلمان منعطف را با تکنولوژی جدید مدرن کرده‌اند. کرسی‌هایشان را طوری طراحی کرده‌اند که جمع شود و بتوان به آن تکیه داد؛ به کیفیت پاسخ داده‌اند. اما ما داریم فضا را به زباله‌دان تبدیل می‌کنیم.

این نکتهٔ مهمی است که نگاهِ چندمنظوره و منعطفِ پیشینیانِ ما را در مقابلِ نگاهِ تک‌منظوره و غیرمنعطفِ امروزی قرار می‌دهد. یک فضایِ منعطفِ ۸۰ متری که می‌توان از آن بسته به نیاز برای دورهمی، بازی، میزبانی، غذاخوردن، مطالعه کردن و خوابیدن استفاده کرد، معادلِ شاید ۴۰۰ متر فضای غیرمنعطفِ تک‌منظوره است.^{[آ]منظورم از «متر» همان «مترِ مربع» است.} پس طبیعی است که اگر با نگاهِ غیرمنعطف در یک خانهٔ ۱۵۰ متری زندگی کنیم احساسِ کوچکی به ما دست می‌دهد؛ احساسی که از متراژِ فیزیکی فراتر می‌رود و به تصویری تبدیل می‌شود که از کیفیتِ نازل‌ترِ تجربهٔ زندگیِ مدنی در ما شکل می‌گیرد.

اما ما این‌کار را با «زمان» هم انجام می‌دهیم. آدم‌هایِ جدید دچارِ کمبودِ وقت مزمن هستند؛ چندان فرقی هم نمی‌کند در چه سنی باشند. محصل‌ها برای بازی کردن و درس خواندن وقت کم می‌آورند؛ دانش‌جوها برایِ تحصیل و رفت‌و‌آمد و معاشرت و ورزش و تفریح و برنامه‌ریزی برایِ زندگیِ آینده‌شان وقت کم می‌آورند؛ بزرگ‌ترها هم برای کار و رفت‌و‌آمد و اموراتِ خانه و سرو‌کله‌زدن با بچه‌ها و تفریحاتِ فردی و خانوادگی و ورزش و معاشرت و صلهٔ رحم وقت کم می‌آورند. متاسفانه بخشی از این وقت‌تنگی لازمهٔ زندگیِ جدید است؛ اما آیا بخشی از آن به خاطرِ نگاهِ غیرمنعطف و تک‌منظورهٔ ما به زمان نیست؟ آیا وقتی رانندهٔ خودرویی هستیم که دو ساعت در ترافیکِ تهران ما را در خود محصور می‌کند، همان‌ بلایی را بر سرِ زمان نیاورده‌ایم که با تبدیل کردنِ بخشی بزرگ از فضایِ خانه به جایی که فقط می‌توان در آن خوابید بر سرِ مکان می‌آوریم؟ آیا این کار هم نوعی زباله‌دان‌سازی از زمان نیست؟

نگاهِ منعطف و چندمنظوره به زمان در دنیایِ جدید چه کم و کیفی خواهد داشت؟ برخی از نمونه‌هایِ ساده‌ترش را می‌توانم مجسم کنم: مثلاً کسی که رانندگی نمی‌کند و با مترو تردد می‌کند می‌تواند حینِ سفرهایِ شهری کتاب بخواند یا به آن گوش دهد. کسی که با دوچرخه یا پیاده سرِ کار می‌رود، لازم نیست زمانِ مجزایی را به ورزش کردن در باشگاه اختصاص دهد؛ کسی که فیلم‌ها یا نوشته‌هایِ موردِ علاقه‌اش را به زبانِ انگلیسی یا عربی تماشا یا مطالعه می‌کند، نیازی نیست زمانِ مجزایی را به خواندنِ زبان اختصاص دهد. از این دست مثال‌ها بسیار می‌توان زد.

شاید بتوان نظیرِ این نگاه را به نوعی رویکردِ فلسفی در حوزهٔ عمومی نیز تعمیم داد: انواعِ رویه‌ها و سیاست‌ها در تحقیق، آموزش، مدیریت و نظایرِ آن می‌توانند از نگاهِ‌ منعطف و چندمنظوره به مسائل بهره‌مند شوند. به واقع ما هنوز خیلی از مشق‌هایمان را ننوشته‌ایم؛ و آن‌چه پیش از این نوشته شده را نیز به آموزهٔ معناداری برایِ زندگیِ معاصرمان تبدیل نکرده‌ایم. تا وقتی یاد نگیریم چطور زندگیِ فردی و اجتماعی‌مان را در بستری چندمنظوره و منعطف سازمان‌دهی کنیم و کیفیت و گشودگیِ نهفته در مفاهیمی مثلِ «جا» و «وقت» را احیاء کنیم، همیشه از جایِ تنگ، وقتِ تنگ، شهرِ تنگ و زندگیِ‌ تنگ خواهیم نالید و در حسرت خواهیم سوخت.

آ) منظورم از «متر» همان «مترِ مربع» است. ↩