توهم در برابر بی‌خوابی 

این یادداشت از جیلاد آتسمون[۱]Gilad Atzmon هنرمند و نویسندهٔ متولد اسرائیل است که به تدریج به منتقد تند پروژهٔ اسرائیل تبدیل شد، تا آن‌جا که در نهایت تابیعت خود را ترک کرد. یادداشت را من به فارسی برگردانده‌ام. متن اصلی را می‌توانید این‌جا مطالعه کنید. او در مقدمهٔ این یادداشت نوشته که برای درک شکست ناجور حزب کارگر در بریتانیا در انتخابات اخیر باید به محدودیت‌های کلیدی شیوهٔ تفکر چپ مراجعه کنیم تا بفهمیم چرا مردمانِ کار به نخبگان سیاست‌ورزی که مدعی‌اند دغدغهٔ آن‌ها را دارند پشت می‌کنند.

ایدئولوژی چپ همچون یک رویا است. به جای توجه به «آن‌چه هست» خود را بر «آن‌چه باید باشد» متمرکز کرده است. به همین دلیل درجه‌ای از بی‌اعتناییِ توهم‌آلودِ آرمان‌شهری از خود ساطع می‌کند و جهانی فانتزی را به تصویر می‌‌کشد که فاصلهٔ زیادی با واقعیتِ پراجحاف، ظالمانه و شومی که در آن زندگی می‌کنیم دارد. در این آیندهٔ خیالی، مردم دست از طمع و شکم‌بارگی خواهند کشید، کمتر کار خواهند کرد و یاد خواهند گرفت که چیزهایی که دارند—یا حتی چیزهایی که ندارند—را بهتر و بیشتر تقسیم کنند.

به کمک این «رویای» مجازی می‌توانیم بفهمیم که چرا ایدئولوژی چپ (غربی) به ندرت مقبول طبقه‌های به‌چالش‌کشیده‌شدهٔ جامعه بوده است. توده‌هایی که در تقلای کسب آب و نان[۲]bread and butter هستند و علاقهٔ چندانی به «رویاپردازی‌های» آرمان‌شهری یا آزمون‌هایِ اجتماعیِ آینده‌گرانه[۳]futuristic social experiments ندارند. مردمانِ کار گرفتار تقلای روزمره‌اند و زندگی یک لحظه هم آسوده‌شان نمی‌گذارد. به همین دلیل است که معمولاً واقعاً دنبال «انقلاب» نبوده‌اند، چرا که سرشان گرم کار بوده و وقتی برای انقلاب کردن نداشته‌اند. شاید از همین طریق بتوانیم بفهمیم چرا اغلب این بورژواها و آشوب‌گرانی از طبقهٔ متوسط بودند که به چهره‌های کلیدی انقلاب تبدیل شدند. این‌ها به «اندکی بیشتر» دسترسی داشتند و می‌توانستند ماجراجویی‌های انقلابی‌شان را تأمین کنند.

«رویای چپ» قطعاً جذاب است. شاید بیش از حد جذاب. عدالت اجتماعی، برابری و حتی انقلاب احتمالاً چیزی جز هجوم اعتیادآورِ انسان‌ها به سوی تغییر دادن جهانِ نامطلوب نیستند. شاید به همین دلیل است که برای شورش‌گرانِ سرسختِ چپ‌گرا تقریباً غیرممکن است که بتوانند دست از رویاهای اجتماعی‌شان بکشند و به عالم بیداری بازگردند. آن‌ها نمی‌توانند بپذیرند که واقعیت از چنگ‌شان گریخته و ترجیح می‌دهند در جهان مأنوس خیالی‌شان، در حصار دیوارهایی از جنس اصطلاحات منسوخ[۴]archaic terminology و نِزاکت سیاسی[۵]political correctness پناه بگیرند.

در واقع هر چه فانتزی انقلابی جذاب‌تر و متقاعدکننده‌تر باشد، تمایل پیروان آن به رویارویی با واقعیت نیز کمتر می‌شود؛ حتی اگر فرض کنیم اصولاً قادر به چنین کاری هستند. این نابینایی به ما کمک می‌کند که شرح دهیم چرا ایدئولوژیِ چپِ غربی در این همه جبههٔ مختلف شکست خورده است. وقتی اقتصاد خدماتی[۶]service economy معرفی شد او در حال خیال بافتن بود و حتی وقتی ساخت و تولید صنعتی در جوامع غربی ناتوان و ضعیف شد نیز به خودش نیامد. آن‌جا که می‌بایست با فرهنگ سرمایه‌داری شرکتی[۷]corporate culture و تمرکز سرمایه‌‌های بزرگ و سرسپردگی به آن‌ها مبارزه می‌کرد خمیازه کشید. وقتی تحصیلات عالی به کالایی تجملاتی تبدیل شد او چرت زد. همان‌طور که نهادهایش یکی پس از دیگری توسط سیاست‌های هویت‌محورانهٔ چپِ نو[۸]New Left Identitarian politics فتح و اشغال می‌شدند، چپ قطعاً در حال خور‌و‌پف کردن بود.[آ]مطمئن نیستم، اما فکر می‌کنم در این‌جا منظور identity politics است و نه identitarian movement که مطالباتش به راست‌ افراطی نزدیک است. م بنابراین چپ به جای این‌ که نیرویی وحدت‌بخش باشد و همهٔ ما—مردمان کار، سیاهان، زنان، یهودیان، دگرباشان و غیره—را در کنار هم قرار دهد تا بتوانیم به نیرویی غیرقابل‌مهار علیه سرمایه‌های بزرگ تبدیل شویم، به عامل شکاف و تفرقه تبدیل شد و باعث شد که ما با هم بجنگیم. البته ما واقعاً نباید ایدئولوگ‌ها و فعالان چپ را مقصر بدانیم؛ چرا که ناتوانی در هماهنگ‌کردنِ خود با واقعیت ایرادی تراژیک است که در ذاتِ فانتزی‌پرور چپ نهفته است.

اگر درست فهمیده باشم می‌توانیم بگوییم که دقیقاً همین خصوصیت‌های ذاتاً آرمان‌گرایانه و توهم‌آلود هستند که سیاست‌های چپ را محکوم به شکست کرده‌‌اند. به طور خلاصه، آن‌چه رویاهای چپ را این‌قدر جذاب می‌کند، همزمان مسئول توهم‌آلود و ناتوان بودن آن نیز است. اما آیا جور دیگری هم می‌شد باشد؟ چطور می‌شد این رویای آرمان‌شهری را برپا نگاه داشت؟ ظن من این است که سیاست‌های چپ فقط وقتی شانس پیروزی دارند که بشریت کاملاً در مقابل «شرایط انسانی»[۹]The human condition قرار بگیرد.

اما «راست» چطور؟ اگر به نظر می‌رسد که «چپ» محکوم به شکست است، آیا راست اصولاً در هیچ زمینه‌ای موفق بوده است؟ بر خلاف چپ که خواب‌‌ او را برده است، راست توسط واقعیت و «عینی‌سازی»[۱۰]concretisation بلعیده شده است. در جهان سرمایه‌داری خشن، بی‌رحم و جهانی‌شده‌ای که در آن زندگی می‌کنیم ایدهٔ سنتاً محافظه‌کارانهٔ «بازارِ آزاد»[۱۱]laissez-faire اندیشه‌ای ساده‌انگارانه، نوستالژیک، آرامش‌بخش و چه بسا شاعرانه به نظر می‌رسد.

اگر چپ را خواب برده، بی‌خوابی[۱۲]insomnia همچون یک بیماری جهان‌گستر به جان راست افتاده و با هوس‌رانی‌ها و طمع‌هایش به عامل رشد نظم نوین جهانی تبدیل شده است. چطور کسی می‌تواند بخوابد، وقتی هنوز می‌توان «پول» درآورد؟ این نکته را مارتین اسکورسیسی[۱۳]Martin Scorsese خوب فهمیده است. او در «گرگ وال‌استریت»[۱۴]The Wolf of Wall Street نشان می‌دهد که فرهنگ سوءاستفاده‌گر جنسی و مصرف کوکائین و آمفتامین دقیقاً در قلبِ موتور سرمایه‌داری‌ آمریکایی قرار دارد. شاید این چنین آزمندیِ دیرپای را فقط به کمک مغزهای گیج، تحت تأثیر مواد[۱۵]drug-induced و شدیداً تحریک‌شده[۱۶]over-stimulated می‌توان ادامه داد.

طرد کردنِ فانتزی، به معنای سرسپردن به امر عینی (یا اجازه دهید بگوییم در جستجوی «هستی» یا «جوهر» چیزها برآمدن) «راست» را در کنار فلسفهٔ آلمانی قرار می‌دهد. تلاش ایدئالیست‌های آلمانی این بود که جوهر چیزها را دریابند. از نظرگاهِ فلسفیِ آلمانی پاسخِ پرسشِ «(جوهر) زیبایی چیست؟» را به کمک زیبایی‌شناسی[۱۷]aesthetics می‌توان داد و پاسخِ پرسشِ «(جوهر) بودن چیست؟» را با متافیزیک[۱۸]metaphysics. ایدئولوژی‌پردازان راست معمولاً به پرسش‌هایی نظیر «انسان‌ها چیستند؟ ذات راستین آن‌ها چیست؟ خاستگاه و هدفشان چیست؟» می‌پردازند. شاید مودتِ عمیقی که بین ایدئولوژی راست و فلسفهٔ آلمانی وجود دارد بتواند پیوستار[۱۹]continuum فکری و معنوی فلسفهٔ آلمانی و فاشیسم آلمانی را شرح دهد. همین‌طور شاید بتواند برای ما روشن کند که چطور مارتین هایدگر[۲۰]Martin Heidegger—یکی از مهم‌ترین فیلسوفان هزارهٔ اخیر—برای مدتی، هر چند کوتاه، مجذوب جریان ناسیونال سوسیالیست[۲۱]National Socialist شده بود[ب]حزب نازی یا ناتزی در دوران آلمان هیتلری.

دل‌مشغولی شدید راست به ذات راستین چیزها همچنین می‌تواند تمایل آن به نوستالژی (حسرت گذشته) از یک سو و ایدئولوژی‌های داروینی[۲۲]Darwinist ideologies از سوی دیگر را شرح دهد. ایدئولوژی راست را یک روز می‌توان در خدمت توسعه‌گرایی و امپریالیسم به کار گرفت، و روز دیگر در خدمت صلح‌گرایی و انزواطلبی. ایدئولوژی راست گاهی طرفدار مهاجرپذیری است و آن را برای کسب‌و‌کار خوب می‌داند؛ اما می‌تواند موضع کاملاً معکوسی نیز بگیرد و بخواهد که برای حمایت از منافعش مرزها باید بسته شوند. راست می‌تواند عقلانیت لازم را در خدمت جنگ قرار دهد و می‌تواند بنیادی دیالکتیکی و «علمی» برای ظلم و سلطه دست‌و‌پا کند. راست گاه نزاع و درگیری را به خاطر «افزایش تقاضا» و «بازارهای رو به رشد» توجیه می‌کند و گاه در خدمت انتخاب کردنِ مردمی بر می‌آید که به بهای تنگ‌تر شدن جا برای دیگران، به عرصهٔ زیست وسیع‌تری نیاز دارند.

راست نسبت به دورنمای تحرک اجتماعی[۲۳]social mobility شکاک است. برای متفکر راست، «برده» برده است چون ذاتِ حقیر او توسط عوامل مربوط به زیست‌شناسی، روان‌شناسی و فرهنگ مقدر شده است. چپ‌ها این نوع نگاه‌ها را «ضدانسان‌گرایانه»[۲۴]anti-humanist و غیرقابل‌قبول می‌یابند. پاسخ چپ به این جبرگرایی ذات‌محورانه[۲۵]essentialist determinism طیف وسیعی از انتقادهای محیطی-مادی-فرهنگی و مطالعات پسااستعماری[۲۶]post-colonial studies است که نشان می‌دهند برده‌ها می‌توانند خود را در نهایت آزاد سازند. و راست این باورِ چپ‌ها را با این پرسش به چالش می‌کشد که: «واقعاً؟»


  1. Gilad Atzmon 

  2. bread and butter 

  3. futuristic social experiments 

  4. archaic terminology 

  5. political correctness 

  6. service economy 

  7. corporate culture 

  8. New Left Identitarian politics 

  9. The human condition 

  10. concretisation 

  11. laissez-faire 

  12. insomnia 

  13. Martin Scorsese 

  14. The Wolf of Wall Street 

  15. drug-induced 

  16. over-stimulated 

  17. aesthetics 

  18. metaphysics 

  19. continuum 

  20. Martin Heidegger 

  21. National Socialist 

  22. Darwinist ideologies 

  23. social mobility 

  24. anti-humanist 

  25. essentialist determinism 

  26. post-colonial studies 


  1. آ) مطمئن نیستم، اما فکر می‌کنم در این‌جا منظور identity politics است و نه identitarian movement که مطالباتش به راست‌ افراطی نزدیک است. م 

  2. ب) حزب نازی یا ناتزی در دوران آلمان هیتلری 

هویت ایرانی و زبان فارسی

شاهرخ مسکوب در کتابِ «هویت ایرانی و زبان فارسی» زمینه‌های احیایِ زبانِ فارسی بعد از حملهٔ اعراب به ایران را همراه با نقش سه گروه مهم (اهلِ دیوان، اهلِ دین و اهل عرفان) بررسی کرده است. خلاصه‌ای از مهم‌ترین ایده‌هایی که در فصل اول‌ (و برخی قسمت‌های دیگر) این کتاب مطرح شده را می‌آورم که عمدتاً همان جمله‌های کتاب است، اما هر جا صلاح دیده‌ام به زبان خودم خلاصه کرده‌ام. اما پیش از آن به دو نکته که خود نویسنده بارها بر آن‌ها تأکید کرده اشاره می‌کنم. اول این‌که بیشتر این ایده‌ها جای بحث دارند و احتمالاً فقط بخش کوچک (ولو مهمی) از عوامل تاریخی و سیر تحولات زبان فارسی را نشان می‌دهند. و دوم این‌که دربارهٔ این مسائل نباید به خلاصه‌گویی و کلی‌گویی بسنده کرد. نتیجه این‌که این یادداشت نباید مانع از مطالعهٔ کتابِ اصلی و منابع مرتبط دیگر شود.

حملهٔ اعراب به ایران اتفاقی دوجانبه بود. این رویداد از یکسو حامل دین اسلام بود که بسیاری از ایرانیان به آن گرویدند و از سوی دیگر اشغالی نظامی و فرهنگی بود که بومیان را به مقاومت در برابر آن وامی‌داشت. ایرانیان دینِ اسلام را پذیرفتند، اما سلطهٔ اعراب را خیر. تا ایرانی‌ها به خودشان بیایند حدود دو قرن گذشت؛ قرن‌هایی که ایران در وضعیتِ «بُهت و کرختی و بی‌حالیِ روانی» قرار داشت. به تدریج ایرانی‌ها به عنوانِ یک قوم و مردمانی با هویتیِ ویژهٔ خود قد راست کردند. این قد راست کردن در حوزه‌های مختلفی رخ می‌داد که برخی از آن‌ها عبارتند از: (۱) زمین‌داران و مالکان محلی که به آن‌ها «دهقان» گفته می‌شد به لطفِ ارتباطِ نزدیکی که با لایه‌های پایین‌تر جامعه داشتند با فرمان‌روایانِ جدید هماهنگ شدند و به آن‌ها در جمع‌آوری مالیات، سربازگیری و سایر امورات حکومتی کمک کردند. آن‌ها به «رابط و واسطِ حکومت با رعایا» تبدیل شدند و از این طریق امتیازهای اقتصادی و فرهنگی زیادی نصیبِ خود ساختند. امتداد یافتنِ آن‌ها به عنوانِ یک طبقهٔ بزرگ اجتماعیِ ریشه‌دار به آن‌ها اجازه داد که تا اندازه‌ای نگهدار و منتقل‌کنندهٔ زبان و فرهنگ ایرانی باشند. از میان مهم‌ترین چهره‌های این گروه می‌توانیم به فردوسی اشاره کنیم. (۲) از طرفِ دیگر برخی از خانواده‌های بزرگِ ایرانی پس از مسلمان شدن به سوی دربارِ خلافت رفتند و به مقاماتِ بلند رسیدند و به تدریج الگوهای ایرانی را به آن تزریق نمودند. در این میان می‌توان به خاندان‌های «برمکی، آل سهم و نوبختی» اشاره کرد. (۳) عدهٔ دیگری با انگیزه‌هایی که گاه ممکن بود «دنیایی و شخصی» باشند و گاه مبتنی بر «فرهنگ‌دوستی و عشق به حقیقت»، اقدام به ترجمهٔ فرهنگِ مکتوب و آثارِ بازمانده از پَهلوی به عربی کردند که در این میان ترجمه‌های ابن مقفع جایگاهِ ویژه‌ای دارند. در کنارِ‌ این افراد، عدهٔ دیگری تلاش کردند نوعی «آشتی و سازگاری» بین اساطیرِ ایرانی و قصصِ قرآن ایجاد کنند تا زیستِ همزمانِ آن‌ها در جامعهٔ نومسلمان امکان‌پذیر شود. این تلاش برای آشتی دادن اساطیر ایران و روایت‌های قرآنی در کتاب‌هایی نظیر «تاریخِ طبری» (و ترجمهٔ فارسیِ آن «تاریخ بلعمی») و «مجمل التواریخ و القصص» دیده می‌شود. (۴) جلوهٔ دیگری از مقاومتِ فرهنگی ایرانیان شکل‌گیری نهضت‌های «مذهبی، معنوی و اجتماعی» مختلف نظیرِ «شعوبیّه، تشیّع، عرفان و اسماعیلیه» بود. (۵) علاوه بر همهٔ مواردِ یاد شده که جنبهٔ فرهنگی داشتند، برخی از ایرانیان به صورتِ مستقیم در مقابلِ عرب‌هایِ حاکم قیام کردند و با آن‌ها جنگیدند که در این میان می‌توانیم به نام‌هایی همچون «به‌آفرید، بابک خرم‌الدین و المقنع» اشاره کنیم.

می‌توانیم این‌طور بگوییم که بعد از حدود دو قرن بُهت و کرختی، ایرانیان برایِ ادامهٔ حیاتِ قومی خود که در اثر سلطهٔ اعراب به مخاطره افتاده بود به دو شکل مستقیم‌ (نظامی) و غیرمستقیم (فرهنگی) ایستادگی کردند. اما بعد از حدود چهار قرن مشخصاً این‌طور نتیجه‌گیری شد که روش‌های مستقیم مقاومت به شکست و روش‌های غیرمستقیم به پیروزی انجامیده‌اند. ایرانیان نتوانستند با روش‌های نظامی خود را از قیدِ سلطهٔ عرب‌ها رها کنند، اما مقاومتِ فرهنگی آن‌ها باعث شد که بتوانند هویتِ ملی و زبانِ خود را حفظ کنند. ایرانیان با وجودِ پراکندگی جغرافیایی و قومی پشتِ زبانِ فارسی سنگر گرفتند و بدونِ داشتنِ وحدتِ سیاسی، به وحدتی فرهنگی دست یافتند: «یگانگی در ریشه و پراکندگی در شاخ و برگ.»

ساخت اقتصادی و اجتماعی امپراتوری اسلامی در همه‌جا و برای همهٔ اقوام کم‌و‌بیش یکسان بود. این عناصرِ یکسان‌کننده ایرانیان را در کنار قوم‌های دیگر قرار می‌داد و از آن‌ها متمایز نمی‌ساخت. اما ایرانیان در دو عامل «تاریخ» و «زبان» با سایر مسلمانان فرق داشتند و بر اساس همین دو عامل نیز هویتِ ملی و قومیِ خودشان را بنا کردند. ایرانی‌ها مسلمان شده بودند، اما تاریخ و زبانِ خودشان را نگاه داشتند و در عین حال پرورش دادند. آن‌ها در قرن چهارم هجری اولین دولت‌های محلیِ ایرانی را تشکیل دادند، به زبانِ فارسی نوشتند و به هویتِ متمایزِ ایرانیِ خود بیشتر آگاه شدند. علاوه بر این، آن‌ها به تاریخِ خود—به گذشته‌شان—بازگشتند. یکی از بارزترین مصداق‌های این «بازگشت به گذشته» را می‌توانیم در همه‌گیر شدنِ شاهنامه‌نویسی در اواخر قرن سومِ هجری در منطقهٔ خراسان ببینیم. مایهٔ اصلی بسیاری از این شاهنامه‌ها «خدایْ نامَک» مربوط به دورهٔ ساسانی بود و در کنارِ شاهنامهٔ فردوسی که مهم‌ترینِ این آثار است، می‌توانیم به شاهنامه‌های ابوالمؤید بلخی، ابوعلی محمدبن احمد بلخی، ابومنصور عبدالرزاق، دقیقی، گرشاسب‌نامهٔ اسدی طوسی و برزونامه اشاره کنیم. اهمیتِ این شاهنامه‌ها—به ویژه شاهنامهٔ فردوسی—در این است که دو عنصرِ اصلیِ ملیتِ ایرانی را تلفیق می‌کنند: تاریخ (حماسه) و زبانِ فارسی. بخشِ دیگری از این «بازگذشت به گذشته» را می‌توانیم در تلاش موبدانِ زرتشتی در گردآوری کتاب‌های دینی خود به زبان پهلوی مشاهده کنیم. در یک دورهٔ تاریخیِ معین (اواخر قرن سوم و قرن چهارم) همزمان با ایرانیان مسلمان که به گردآوری حماسه‌ها و تاریخ و گذشتهٔ خود رو آوردند، ایرانیان نامسلمان نیز به جمع‌آوری میراثِ خویش پرداختند. علاوه بر حوزه‌های فرهنگی، در تشکیلات حکومت‌های محلی نیز ارادهٔ مشخصی برای «بازگشت به گذشته» دیده می‌شد. در اوایل قرنِ چهارم هجری حکومت‌های ایرانی با درجه‌ای از استقلال (ولو نیم‌بند) از خلافت بغداد شکل گرفتند: سامانیان، صفاریان و طاهریان که همگی سعی کردند خودشان را به ایران پیش از اسلام برسانند. بازار جعلِ انواعِ نسب‌نامه‌ و شجره‌نامه داغ بود تا نشان دهند پادشاهان این سلسله‌ها به ایرانِ پیش از اسلام و حتی آغازِ پیدایشِ ایرانیان منسوب هستند. نتیجتاً در قرنِ چهارم نوعی حس ملی به معنایِ احساسِ ایرانی بودن و عرب نبودن در بخش‌هایی از سرزمین ایران به ویژه در شرق، شمالِ شرق و شمالِ غرب همگانی می‌شود و سلسله‌های مربوط به این قرن به «نگهدار و حامل» هویتِ ملیِ ایرانیان به ویژه در حوزهٔ زبان تبدیل می‌شوند.

اما تمرکز ایرانیان بر زبانِ فارسی با چالش‌های ویژه‌ای نیز روبه‌رو بود. عربی صرفاً یک زبانِ معمولی مربوط به یک قومِ فاتح نبود، بلکه کتابِ دین و کلامِ خدا نیز بود. زبانِ دین اسلام و زبانِ حکومتِ عرب یکی بودند و پرداختنِ به مقولهٔ زبان (عربی یا فارسی) خواه‌ناخواه معنایی سیاسی و ملی داشت. از این منظر نمی‌توانیم زبانِ عربی را با زبانِ لاتین در اروپا مقایسه کنیم. زبانِ قرآن پیوندی نیرومند با زبانِ قومِ حاملِ دین (اعراب) داشت، در حالی که زبانِ انجیل‌ها (عبری و یونانی) با هیچ قومِ حاملِ دینی پیوند نداشت. البته در کشورهای اروپای غربی نیز به تدریج زبان‌های ملی وارد مقولهٔ دین شدند؛ منتها این اتفاق بسیار دیر رخ داد و ریشه‌های دیگری داشت: در قرن شانزدهم، در جریانِ اصلاحات دینی و مخالفت با پاپ و آیین کاتولیکْ آلمانی زبانِ کلیسا شد و لوتر کتابِ مقدس را به این زبان ترجمه کرد. اتفاقی که نظیر آن در انگلستان و نقاطِ دیگر اروپا نیز رخ داد.

اسلام دینِ قومیت‌های متمایز نیست و نه تنها کاری به تفاوت‌های قومی ندارد بلکه پیامِ آن وحدتِ مسلمانان است، فارغ از قوم و قبیله و ملت و نژاد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (حجرات، ۱۰). اما مبلغان و مجاهدانِ آن این نکته را از یاد برده بودند و نه تنها به عرب بودنِ خودشان می‌بالیدند و به دیگران فخر می‌فروختند، بلکه حتی در میانِ خودشان نیز مدام بر سر برتری قبیله‌ای و طایفه‌ای و نژاد و نسب درگیری داشتند. ورودِ اسلام به ایران با هجومِ سیاسی و نظامی توأم بود. ایران هم از نظرِ دین و هم از نظر سیاسی و نظامی تسخیر شد. به همین دلیل، ایرانیان بعد از به خود آمدن یا می‌بایست زبان و قومیتِ فاتحان را هم مانند دین شان بپذیرند (عربِ مسلمان شوند)، یا چون قومی دیگر به اسلام درآیند (ایرانیِ مسلمان شوند). آن‌ها راهِ دوم را انتخاب کردند؛ یعنی با حفظِ هویتِ متمایزِ خودشان مسلمان شدند (سعی کردند در عین مسلمان شدن ایرانی بمانند). با این حال در مقولهٔ هویت، دین (اسلام) مهم‌تر از سرزمین (ایران) بود. دین به این می‌پرداخت که اصل و گوهرِ آدمی چیست و انسان از چه راهی به چگونگیِ خود دست می‌یابد، خود را می‌سنجد و محک می‌زند. در گذشته نگاهِ مردمان به این مقولات کاملاً دینی بود، یعنی آن‌چه اصالت داشت چگونگی رابطهٔ انسان با آسمان بود (دین) و نه زمین (ملیت). وطنِ اصیلِ انسان این یا آن سرزمین نبود، بلکه خودِ زمین هم در رابطه با آسمان دارای حقیقت و صاحبِ کیفیت می‌شد. اهمیت یافتنِ زمین در مقابلِ آسمان اتفاقی است که فقط بعد از نوزاییِ اروپایی رخ داد و اعتبار طبیعت از مابعدِ طبیعت بیشتر شد. ایرانیان ضمن پذیرش اصالت دین در مقابل سرزمین، دین و هویتِ ملی را دو ساحتِ متفاوتِ هویت خویش تلقی کردند که با یکدیگر تناقضی نداشتند: اولی دربارهٔ رابطهٔ انسان با هستی بود و دومی در سطحِ رابطهٔ او با دیگران در اجتماع. این‌ها دو برداشتِ متفاوت نبودند، بلکه توجه به یک امر بودند در دو جایگاه و مقامِ مختلف. هویتِ ایرانی‌ها در هر دوی این مقام‌ها با قوت و شدت حضور داشت. بنابراین می‌توانیم بگوییم که درختِ ایرانیتِ نوین، بر زمینِ زبانِ فارسی و در آب‌و‌هوایِ اسلام رشد کرد و بر کشید. ایرانیان قومی کهن بودند که از نو برخاسته بودند. هم دینی مشابهِ سایرِ مسلمانان داشتند و هم به واسطهٔ هویتِ ملیِ خود—و آگاهی به آن—از آن‌ها متمایز بودند.

ایرانیان تحت تسلطِ خارجی بودند و از طریق تشکیل حکومت‌های ملی می‌خواستند سرنوشت اجتماعی خود را به دست بگیرند؛ اتفاقی که در قرن چهارم هجری رخ داد. علتِ اصلی پیدایی این حکومت‌ها این بود که عرب نبودند و به طبع از همان آغاز سعی کردند تا علتِ وجودی و پایگاهِ حکومت خود یعنی «ایرانی بودن» را تقویت کنند. تمرکزِ این حکومت‌ها بر زبانِ فارسی و تاریخِ کهنِ ایران فقط محدود به خاندان‌های فارس‌زبان نظیرِ سامانیان، صفاریان، بلعمیان، آل محتاج و آل سمیجور نبود، بلکه حتی وقتی ترکان به حکومت رسیدند همین سیاست را ادامه دادند. در حکومت غزنویان، سپاه و سپاهی به دست ترکان بود، اما دستگاه دیوانی و دیوانیان فارسی‌زبان بودند و زبانِ فارسی رسمیت داشت تا حدی که مکاتبات با خلیفهٔ بغداد به دو زبانِ عربی و فارسی (و نه ترکی) انجام می‌شد. اسناد و قراردادهای بینِ ترکان و فارس‌ها و حتی خودِ ترکان به فارسی بود. سیاستِ فرهنگیِ ترکان غزنوی ادامهٔ سیاستِ سامانی بود و به دنبالِ آن‌ها سلجوقیان نیز چنین کردند. بعدها حتی ترکانِ گورکانی در هند و عثمانیان نیز به ترویج زبانِ فارسی در هندوستان و آسیای صغیر کمک کردند. به طور کلی، در طیِ قرن‌ها، سلسله‌ها و فرمان‌روایانِ ترک وسیلهٔ گسترش فرهنگ و ادبِ ایران و زبانِ فارسی بودند.

تا این‌جا بیشتر آن‌چه گفتیم مربوط به گسترش زبان فارسی در عرصهٔ نثر بود. وضعیتِ شعرِ فارسی (نظم) قدری با نثر متفاوت بود، به این دلیل که قرآن با شعر میانه‌ای ندارد. در دورهٔ جاهلی، شعر برترین کلامِ عربِ اُمّی و بی‌بهره از خواندن و نوشتن بود. اعراب به زبانشان، به لغت، صرف‌ و نحو و خلاصه ساختن و پرداختن آن توجه داشتند و به آن می‌نازیدند. زیبایی‌شناسیِ آن‌ها سمعی بود؛ ذوق عرب، از راه شنیدن، از راهِ گوش پرشورتر برانگیخته می‌شد و جادوی کلام زودتر مسحورشان می‌کرد. عدهٔ باسوادها اندک بود و فرهنگِ عرب شفاهی بود نه کتبی. مجموعهٔ این‌ها باعثِ نفوذِ فوق‌العادهٔ شعر نزد اعراب بود. آن‌ها شیفتهٔ شعر بودند. اما شعرهای دورهٔ جاهلی اغلب پیوندی با عصبیت‌ها، کشمکش‌های دائمی و مبارزات قبیله‌ای و تشدید یا تخفیف آن‌ها داشتند و موضوعِ آن‌ها نیز ستایشِ جنگ، عشقِ جسمانی، کامجویی و شراب بود؛ یعنی شعری از آخرت بی‌خبر و طالبِ دنیایی بدیهی و چه بسا ابتدایی و محسوس و تهی از وسواس‌های اخلاقی. قرآن، که می‌خواست قبایل پراکندهٔ عرب را متحد کند و بنای دنیا را بر آخرت گذاشته بود و شیوهٔ زندگیِ دیگری را تبلیغ می‌کرد، هم با شعر مخالف بود و هم با شاعری؛ هر دو را پست می‌شمرد و پیامبر (ص) را از آن‌ها مبرا می‌دانست. این بدگمانی به واسطهٔ ثبت شدنش در قرآن تا حدی به مؤمنان نیز منتقل شد و علمای دین و فقها به دلایل یاد شده معمولاً شاعری را دونِ شأنِ خود می‌دانستند. با این‌حال به تدریج شعر از راهِ مناقب‌خوانی، ذکر مراثی و تعزیه به مذهب راه یافت و زبانِ فارسی دارای شعرِ مذهبی شد؛ ولی این شعر از لحاظ ارزش ادبی نتوانست به گردِ مقوله‌های دیگر شعرِ فارسی به خصوص شعرِ حماسی و غنایی برسد. شعر لازمهٔ زندگیِ درباری بود و دربار تکیه‌گاه، حامی و خریدارِ دانش، هنر و ادب بود. البته شعرِ عرفانی ایران اگر چه با دربار ارتباطی ندارد اما به دلایلی متفاوت موفق شد ادبِ فارسی را به کلی فرا بگیرد (قبل از این‌که انحطاط و تباهی را تجربه کند) که شاید مهم‌ترین عامل آن‌ را باید در ویژگیِ رابطهٔ شعرِ عارفانه و زبانِ فارسی جستجو کرد. عرفان تجربه‌ای نفسانی و عمیق است که بیانِ آن به زبانِ دیگر—به غیر از زبانِ مادری—به ندرت اتفاق می‌افتد. عجیب است که عارفی ایرانی و فارسی‌زبان، شور و حال، بی‌خویشیِ عشق، شوقِ وصل و سوز فراق را به عربی که در مدرسه آموخته بسراید. بنابراین، رشد و گسترشِ شعرِ عارفانهٔ فارسی نیرویِ محرکی به غیر از حمایتِ دربار داشته است.

خلاصه این‌که ایرانیان دین را پذیرفتند، اما چون هویتِ ملی خود را بر زبان استوار کردند، ناچار باید در برابر زبانِ دین—عربی—راهی می‌یافتند. آن‌ها این‌کار را با ترجمهٔ قرآن به زبانِ فارسی انجام دادند. اهمیتِ این موضوع وقتی روشن خواهد شد که دقت کنیم عهدِ عتیق و عهدِ جدید با تأخیر به مراتب بیشتری به زبان‌های ملیِ مسیحیانِ اروپا ترجمه شدند. ملت‌های اروپا—به عنوانِ یک ملت—مجبور نبودند در برابرِ زبانِ کتابِ دینیِ خود موضع بگیرند. دینِ آن‌ها توسطِ اقوامِ دیگر و همراه با جنگ آورده نشده بود و در برابرِ زبان یا ملیت‌شان قرار نگرفته بود. اما در موردِ ایران موضع فرق می‌کرد، دین بخشی از هویتِ ما بود، اما بخشی از ملیت‌مان نبود. ما عربی را به عنوانِ زبانِ کتابِ خدا و زبانِ اعلای دین پذیرفتیم، اما فارسی را هم در کنارِ آن به عنوانِ زبانِ دین اضافه کردیم. اولین ترجمه‌های قرآن به فارسی—مانند ترجمهٔ تفسیرِ طبری—در شمارِ قدیمی‌ترین نمونه‌های نثرِ فارسی هستند و این بی‌علت نیست. در مقدمهٔ این ترجمه آمده که دربارهٔ ترجمهٔ قرآن به فارسی از جمعی کثیر از عالمانِ دینی زمان پرسش کرده‌اند و پاسخِ آن‌ها این بوده که از آن‌جا که بسیاری عربی نمی‌دانند، «روا باشد خواندن و نبشتنِ تفسیرِ قرآن به پارسی» که خداوند نیز گفته «من هیچ پیغامبری نفرستادم مگر به زبانِ قوم او و آن زبانی کایشان بدانستند. و دیگر آن بود که کاین زبان از تقدیم باز دانستند؛ از روزگار آدم تا روزگار اسماعیلِ پیغامبر (ع)، همهٔ پیغامبران و مُلوکانِ زمین به پارسی سخن گفتندی و اول کس که سخن گفت به تازی، اسماعیلِ پیغامبر (ع) بود.» خلاصه این‌که شاه برای ترجمهٔ قرآن به فارسی فتوا خواست و علما نیز مجوز این کار را دادند. از نظر آن‌ها زبانِ فارسی تاریخی داشت که از زبانِ قرآن کهن‌تر بود و هم زبانِ پیامبران بود و هم زبانی مقدس.

در پایان باید تأکید کنیم که آن‌چه گفتیم در بهترین حالت فقط گوشه‌ای از حقیقت تاریخی ایران است. پیدایش حس یا حتی آگاهی ملی فقط یکی از عوامل پیدا و ناپیدای تاریخ است و اگر به گوشه‌های دیگر و از منظری دیگر بنگریم متوجه خواهیم شد که عوامل دیگری در جهت عکس آن‌چه گفتیم کار و اثر می‌کردند. مجموعهٔ این کلاف پیچیده و در هم تنیده جریانی است که اسمش را تاریخ ایران در قرن‌های معین گذاشته‌ایم. به عنوان مثال همان‌طور که در قرن‌های سوم و چهارم خلافت بغداد ضعیف می‌شد، بسیاری از خاندان‌های ایرانی نظیر آلِ زیار، آلِ بویه و علویان طبرستان با وجود مخالفت با خلیفه، با هم و در نتیجه به نفع خلافت بغداد می‌جنگیدند. مثال‌هایی از این نوع کم نیستند. در آغاز قرن سوم هجری مأمون عباسی به چهار پسر اسد (پسر سامانْ خُدات، سردودمان سامانیان) حکومت و امارت داد: سمرقند، فرغانه، چاچ و هرات. آن‌ها از جانب عباسیان حکومت می‌کردند، هر چند نخستین ایرانیانی بودند که بر ایرانیان پادشاهی کردند. از سوی دیگر، حمایت مأمون از سامانیان و بزرگان خراسان و علویان و همین‌طور ولیِ عهدی امام رضا (ع) هم بی‌ارتباط به اختلاف و کشمکش مأمون و برادرش امین بر سر خلافت و نقش قاطع سپاهیان خراسانی در این میان نبود. خلاصه این‌که باید توجه کنیم که راه‌های تاریخ پرپیچ‌و‌خم و درهم است و سر یکی‌دو‌ رشتهٔ آن‌ را به دست آوردن و بی‌تأمل داوری کردن همیشه گمراه کننده است.

مطالب وبلاگ «ماه آلاباما» چطور تولید می‌شوند؟

نویسندهٔ وبلاگ ماه آلاباما (www.moonofalabama.org) که در شمار بهترین و با کیفیت‌ترین وبلاگ‌های تحلیلی-خبری به زبان انگلیسی است فرایند تولید نوشته‌های خود را این‌طور توضیح می‌دهد و ضمن شرح این فرایند جالب از خوانندگان خود می‌خواهد که فعالیت حرفه‌ای او را حمایت مالی کنند. 

مطالب وبلاگ‌ «ماه آلاباما» چطور تولید می‌شوند؟

سیمور هرش [خبرنگار و روزنامه‌نگار مشهور آمریکایی][۱]Seymour Hersh در مصاحبه‌ای که سال گذشته انجام شد سایر نویسندگان را چنین راهنمایی کرد:

  • – قبل از نوشتن، بخوانید.
  • – بیش از آن‌چه که می‌نویسید بدانید.
  • – خودتان را از سر راهِ روایتی که نقل می‌کنید بردارید.

ماهِ آلاباما سعی می‌کند قواعد بالا را رعایت کند. با این حال هدف این یادداشت نوشتن دربارهٔ شیوهٔ نوشتنِ من در این وبلاگ است، بنابراین در این یادداشت قاعدهٔ سوم رعایت نمی‌شود.

برای منتشر کردن پنج یا شش مطلب تحلیلی دربارهٔ موضوعات مختلف در هفته به ابزارهای مناسب، زمان کافی و گردشِ کارِ منظم احتیاج داریم. من نیمی از روزِ کاری خودم را به گردآوری اخبار اختصاص می‌دهم. از ساعت هفت یا هشت صبح شروع به خواندن توییت‌های شبِ گذشته می‌کنم و پست‌های ۶۰۰ حساب توئیتری را که دنبال می‌کنم مرور می‌کنم. هر جا لینک جالبی می‌بینم آن را برای مطالعهٔ آتی باز می‌کنم. بعد سراغ عناوین اصلی روزنامه‌ها و خبرگزاری‌های مهم می‌روم. با پایان یافتن این مرور عمومی، بیش از ۲۰ صفحهٔ باز شده دارم که نیازمند توجه بیشتر هستند.

نگاهی گذرا به این صفحه‌ها می‌اندازم؛ برخی را می‌بندم و باقی را ذخیره می‌کنم. لینک‌ها و عناوین را در فایل‌های متنی جداگانه ذخیره می‌کنم[۲]Notepad++. برای هر کدام از موضوعات فعلی یک فایل جداگانه در نظر گرفته‌ام: سوریه، بویینگ ۷۳۷ ماکس، جنگ تجاری بین چین و آمریکا و امثالهم. اگر چکیده یا نقل قول به دردخوری بیابم، آن را نیز در فایل متنی مربوطه اضافه می‌کنم. خواندن عمومی خبرها و خلاصه‌برداری از آن‌ها معمولاً تا ظهر طول می‌کشد.

بعد از استراحتی کوتاه برای ناهار، به سراغ مطالب قبلی ماه آلاباما می‌روم. برخی از کامنت‌ها ممکن است در پوشهٔ هرزنامه‌ها گیر افتاده باشند. در ضمن رشتهٔ کامنت‌های ذیل مطالب قبلی ممکن است نیازمند پاکسازی باشند. دور بعدی تحقیق و مطالعهٔ روزانه به ده‌ها وبلاگی اختصاص دارد که فهرست آن‌ها در صفحهٔ «لینک‌‌های ماهِ آبالاما» آمده است. در این حین مجدداً به توییتر سری می‌زنم تا مطالب جدیدی که منتشر شده را بررسی کنم. تا این‌جا حدود شش ساعت از روز سپری شده و مرحلهٔ گردآوری اطلاعات تقریباً به پایان رسیده است. حالا نوبت سؤال اصلی روز است: دربارهٔ چه موضوعی بنویسم؟ کدام موضوعات هستند که می‌توانم نکته‌ای را درباره‌شان ذکر کنم که از دید دیگران مغفول مانده باشد؟ پاسخ معمولاً واضح است. اما برخی روزها واقعاً هیچ ایده‌ای ندارم و حتی پیاده‌روی در اطراف محله نیز نمی‌تواند به تصمیم‌گیری کمک کند. خوشبختانه روزهایی هست که از همسایه‌ها و دوستانم کمک می‌گیرم.

فرایند نوشتن نسبتاً سریع است و زمان زیادی نمی‌گیرد. برای نوشتن پیش‌نویس یک مطلب هشتصد کلمه‌ای حدود دو ساعت وقت صرف می‌کنم. بیشتر جزییات را با استفاده از تحقیقاتی که پیش از این انجام داده‌ام—لینک‌ها و خلاصه‌هایی که گردآوری کرده‌ام—ذکر می‌کنم. ویرایش و آماده‌سازی متن برای انتشار وقت بیشتری می‌گیرد.

پیش‌نویس را سه بار می‌خوانم و ویرایش می‌کنم. هدف خوانش اول این است که منطق و جامعیت یادداشت را بررسی کنم. آیا توانسته‌ام نکتهٔ مورد نظرم را منتقل کنم؟ آیا ادعاهایی کرده‌ام که نیازمند ارائهٔ دلیل و شواهد بیشتری هستند؟ آیا نقل‌قول‌ها و چکیده‌هایی که انتخاب کرده‌ام مناسب و سنجیده هستند؟ هر جا لازم باشد، جزییات و لینک‌هایی جدیدی را به متن اضافه یا از آن حذف می‌کنم. همین‌طور اگر تصویری لازم باشد آن را یافته و پس از تنظیم اندازه در متن قرار می‌دهم. همهٔ این کارها را در ویرایش‌گر معمولی محیط Typepad و با HTML انجام می‌دهم. در مراحل بعدی مطلب را به فرمت مناسب‌تری تبدیل می‌کنم تا به شکل تزئیین‌شده‌ای که در این‌جا می‌بینید تبدیل شود. خوانش دوم به ظاهر، سبک نگارش و صفحه‌بندی مطلب مربوط می‌شود. آیا قسمت‌های تکراری و خسته‌کننده‌ای در متن وجود دارد؟ جمله‌های طولانی و پیچیده‌ای که ممکن است باعث سردرگمی خواننده شوند چطور؟ آیا زمان‌بندی به کار گرفته شده در جملات درست است؟ انگلیسی زبان اصلی من نیست و من هیچ‌گاه در یک کشور انگلیسی‌زبان زندگی نکرده‌ام. بنابراین معمولاً به کمک احتیاج دارم. برای این کار معمولاً از سایت Leo.org استفاده می‌کنم تا واژه‌های مترادف و اصلاحات خوب انگلیسی را به ازای آن‌چه به آلمانی در ذهن دارم بیابم. خوانش سوم و نهایی ارتباطی به محتوای متن ندارد و هدف آن صرفاً برطرف کردن غلط‌های املایی و اشتباهات نشانه‌گذاری است؛ البته خواه‌ناخواه برخی از این اشتباهات از دستم در می‌روند.

آیا حالا وقت انتشار است؟ هنوز خیر. باید از متن فاصله بگیرم و مدتی به کار دیگری بپردازم. پر کردن ماشین لباس‌شویی یا خرید مایحتاج روزانه چنین فرصتی را در اختیارم قرار می‌دهند. بعد از این نوبت مرحلهٔ نهایی است: انتخاب عنوان مناسب، جمله‌های معرفی‌کننده در ابتدای متن و جمله‌های جمع‌بندی‌کننده در پایان آن. هر سه مورد تأثیر زیادی بر جذاب‌تر شدن نوشته برای خواننده‌ها و کامنت‌گذاران دارند. بعد از انتخاب، ویرایش و بازبینی عنوان و جملات آغازین و پایانی متن آمادهٔ انتشار است و سرانجام کلید «انتشار» فشرده می‌شود. به این ترتیب نتیجهٔ یک روز کار به سوی شما، خواننده‌های ماهِ آلاباما ارسال می‌شود.

شما خواننده‌ها هستید که ماهِ آلاباما را امکان‌پذیر ساخته‌اید. میزبان و نویسندهٔ شما تنها زندگی می‌کند و ساده‌زیست است. آپارتمان من واقع در شهر کوچکی است که حالا دیگری بخشی از یک شهر بزرگ‌تر شده است. هر چه لازم دارم در فاصلهٔ قابل پیاده‌روی قرار دارد. این‌جا برای شغل وقت‌گیری که انتخاب کرده‌ام محل ایده‌آلی است. با همهٔ ساده‌زیستی به هر حال به درآمد احتیاج دارم و درآمد من به شما، خواننده‌ای که حامی مالی این وب‌گاه هستید وابسته است. برای پرداخت هر مبلغی به دلخواه خودتان می‌توانید به این لینک مراجعه کنید.


  1. Seymour Hersh 

  2. Notepad++