طنز و طنزِ حافظ از نظر شفیعی کدکنی

به تعریف جالبی از «طنز» از آقای شفیعی کدکنی برخورد کردم که طنز را در عام‌ترین شکلِ‌ خود «تصویرِ هنریِ اجتماعِ نقیضَین و ضِدَّین» می‌داند.[آ]شفیعی‌کدکنی، م.، طنز حافظ. حافظ، ۱۳۸۴، ۱۹، ۴۲-۳۹. اگر در منطقِ رسمی اجتماعِ نقیضین ممکن نیست، در عرصهٔ خلاقهٔ هنری چنین چیزی بی‌اشکال است و هنرمند می‌تواند از آن برایِ ایجادِ تصویرهای طنزآمیز استفاده کند. این شیوه تقریباً‌ در همه نوع طنز به چشم می‌خورد، حتی در هنرِ عوام و گفتارِ عادی مردم آن‌جا که فرضاً می‌گویند: «ارزان‌تر از مُفت»، «فلان هیچ‌کس است و چیزی کم»، «فلان از هیچ دو جو کم‌تر ارزد» یا «فلان ظرفِ پُر از خالی‌ست». آقای کدکنی برای نشان دادنِ منظور خود مثال‌های متعددی از ادبیاتِ کلاسیکِ فارسی می‌آورد و بعد به سراغِ حافظ می‌رود.

واعظِ قزوینی می‌گوید:

ز خود هر چند بگریزم، همان، در بندِ خود باشم
رَمِ آهویِ تصویرم، شتابِ ساکنی دارم

او تصویری را نشان می‌دهد که در عینِ تحرک (گریختن، رم کردن)، بی‌حرکت (در بند بودن، شتابِ ساکن داشتن) است. او حرکت می‌کند اما نمی‌تواند از خودش بگریزد. همچون سایه‌ای که در عینِ پویایی نسبتِ به فرد ساکن است و او را از آن گریزی نیست.

عبیدِ زاکانی می‌گوید:

خطیبی را گفتند: مسلمانی چیست؟ گفت: من مردی خطیبم،‌ مرا با مسلمانی چه کار؟

همه می‌دانیم که شرطِ خطیب بودن مسلمان بودن است و خطیب سخنگوی مسلمانان است، اما در زبانِ طنزِ عبید او به ضدِ مسلمان بودن تبدیل می‌شود و در عینِ مسلمانی ارتباطی با مسلمانی ندارد. عبید در جای دیگری این حکایت را نقل می‌کند که:

قزوینی را پسر در چاه افتاد. گفت: جانِ بابا! جایی مرو تا من بروم رَسَن بیاورم و تو را بیرون کشم!

که در این‌جا هم شاهدِ بیانِ هنری اجتماعِ نقیضین هستیم. حبس بودنِ پسر در چاه با پنداشتِ پدر که وی را به شکلی نامعقول آزاد می‌پندارد تناقض دارد.

منجیکِ ترمذی (از شاعران قرن چهارم) می‌گوید:

ای خواجه! مرمرا به هجا قصدِ‌ تو نبود
جز طبعِ خویش را به تو بر کردم آزمون

چون تیغِ نیک‌کش به سگی آزمون کنند
وآن سگ بود به قیمتِ آن تیغِ رهنمون

او از یک‌سو می‌گوید که قصدِ هجوِ خواجه را ندارد و از سوی دیگر تندترین هجوها را نثارش می‌کند.

طنز لزوماً خنده‌آور نیست، بلکه می‌تواند دردناک باشد و مخاطب را بگریاند؛ و بسیاری از طنزها تلفیقی از خنده و گریه را در مخاطب بر می‌انگیزانند. نمونهٔ یک طنزِ لطیف ولی تلخ را می‌توانیم در روایتی از سنایی بیابیم:

مَثَلت هست در سرای غرور
مَثَلِ یخ‌فروشِ نیشابور

در تموز آن یَخک نهاده به پیش
کس خریدار نی و او درویش

این همی گفت و زار،‌ می‌گریید
که بسی‌مان نماند و کس نخرید!

تضادِ تلخِ این طنز دربارهٔ فروشنده‌ای است که کالایی دارد که خریداری ندارد و در عین حال کالایش آب می‌شود و به کلی از بین می‌رود: دارایی‌اش نفروخته نیست می‌شود.

اما تمرکزِ مقالهٔ آقای کدکنی روی حافظ و قلمرو طنزِ او است و برای نشان دادنِ زبانِ طنزِ حافظ در ارائهٔ «تصویرِ هنریِ اجتماعِ نقیضَین» چند نمونه می‌آورد. مثلاً حافظ در جایی می‌گوید:

عیبم بپوش، زنهار! ای خرقهٔ می‌آلود
کان پاکِ‌ پاکدامان بهرِ زیارت آمد

خرقهٔ می‌آلودِ‌ حافظ نشان می‌دهد که او کجا بوده و ذاتاً افشاگر است، با این‌حال حافظ از او می‌خواهد که عیبش را بپوشاند.

کرده‌ام توبه، به دستِ صنمِ باده‌فروش
که دگر می نخورم بی رُخِ بزم‌آرایی

در این‌جا شاهدِ طنزی پیچیده و چندوجهی هستیم که در آن تناقض‌های گوناگون به یکدیگر گره خورده‌اند. اول این‌که «توبه» به معنای متشرعانهٔ آن قاعدتاً باید به دستِ فردی پرهیزگار انجام شود. اما صنمِ باده‌فروش به هیچ وجه شخصِ مناسبی برای توبه دادن به نظر نمی‌رسد: صنم به معنای بُت و بُت‌پرستی است، همین‌طور استعاره‌ای از زنی زیباست، و باده‌فروش هم کاری خلافِ شرع انجام می‌دهد. در مصراع دوم شاهدِ تناقضی دیگر هستیم، چون متوجه می‌شویم که توبه‌ای هم در کار نیست: حافظ نه تنها توبه نکرده، بلکه قرار است با شدتِ بیشتری گناه کند.

چنان که صومعه آلوده شد به خونِ دلم
گَرَم به باده بشویید،‌ حق به دستِ شماست

در این‌جا صحبت از آلوده شدن عبادت‌گاه با خون است که متشرعان نجسش می‌دانند. حافظ می‌گوید این نجس را با نجسی دیگر (باده) تطهیر کنید؛ اما این کاری تناقض‌آمیز است. او در عین حال می‌گوید چون چنین کنید، حق به دستِ شماست؛ یعنی باده حق است.

حافظ در دیوانِ خود (بدونِ‌ هیچ استثنایی) زبانِ طنزآلودِ خود را متوجهِ رفتارِ مذهبیِ ریاکارانِ زمان می‌کند. او دشمنِ ریا است و به صورتِ خاص ریا در دین. تقریباً هیچ نمونه‌ای از طنز حافظ نمی‌توان یافت که اشاره‌ای به این نوع ریاکاری نداشته باشد. ولی مگر ریا چیزی جز تناقض است؟ ریا از تناقض بینِ دل و رفتار و گفتار سر می‌زند. رفتار و گفتار مطابقِ شریعت است، ولی دل لبریز از فریب‌کاری و قدرت‌طلبی. و زبانِ طنز—که چیزی جز «تصویرِ هنریِ اجتماعِ نقیضَین» نیست—برای افشا کردنِ ریاکاری‌ها بسیار مناسب است. می‌توان گفت که تمرکز بی‌رحمانهٔ حافظ بر ریاکاری دینی، شعر او را به یکی از سیاسی‌ترین اشعار در تاریخِ ادبیاتِ‌ ایران تبدیل کرده است. او با در نظر گرفتن این واقعیتِ تاریخی که عمدهٔ حکومت‌های ایران از زبانِ مذهب و نیروی اعتقادِ‌ مردم به سودِ خویش بهره جسته‌اند، طنزِ خود را به سویِ‌ ریاکاریِ مذهبی نشانه می‌گیرد. این نکته در روزگار حافظ نیز محسوس بوده و طبیعی است که شاعری زمان‌آگاه همچون او مهم‌ترین اهرمِ قدرت، یعنی سوءاستفاده از دین را به خمیرمایهٔ آثار خویش بدل کرده باشد.

بودلر (ظاهراً) گفته است که «هر هنری از گناه سرچشمه می‌گیرد»، به این معنی که موفقیتِ یک اثر هنری رابطه‌ای با میزانِ تجاوزش به حریم‌های ممنوعهٔ یک جامعه دارد. عمق و استمرارِ طنز به عنوانِ گونه‌ایی از هنر نیز به میزانِ تجاوزِ آن به آن‌چه در یک جامعه مسلط و غالب است و تخطی‌ناپذیر تلقی می‌شود بستگی دارد. در طنزِ حافظ به حریمِ مقدس یا شبهِ‌ مقدسِ مفاهیمی مانندِ صومعه، خانقاه، محتسب، شحنه، زاهد، شیخ و … تعرض می‌شود؛ مفاهیمی که وابستگی‌شان به امرِ مسلط—به ویژه در عصرِ‌ او—واضح است.

در پایان چند نمونهٔ دیگر از اشعارِ طنزآمیز حافظ را به انتخابِ شفیعیِ کدکنی بخوانیم:

خدا را محتسب ما را به فریادِ دف و نی بخش
که سازِ شرع ازین افسانه بی‌قانون نخواهد شد!

***

من که شب‌ها رهِ تقوی زده‌ام با دف و چنگ
این زمان سر به ره آرم چه حکایت باشم!

***

خرقهٔ زُهد و جامِ می گرچه نه درخورِ هم‌اند
این‌همه نقش می‌زنم از جهتِ رضای تو

***

در مقامی که صدارت به فقیران بخشند
چشم دارم که به جاه از همه افزون‌ باشی

***

محتسب شیخ شد و فسقِ خود از یاد ببرد
قصهٔ ماست که در هر سرِ بازار بماند

***

دوش از این غصه نخفتم که فقیهی می‌گفت:
حافظ ار مست بُوَد، جای شکایت باشد

***

به آبِ دیده بشوییم خرقه‌ها از می
که موسم وَرَع و روزگارِ پرهیز است

در آستینِ مرقع پیاله پنهان کن
که همچو چشم صُراحی زمانه خون‌ریز است

***

فقیهِ مدرسه دی مست بود و فتوی داد
که می حرام،‌ ولی به ز مالِ اوقاف است

***

صوفیان واستند از گروِ می، همه رَخت
دلقِ ما بود که در خانهٔ خمّار بماند

داشتم دلقی و صد عیبِ مرا می‌پوشید
خرقه رهنِ می و مطرب شد و زنّار بماند

***

نقدِ صوفی نه همین صافی بی‌غش باشد
ای بسا خرقه که مستوجبِ آتش باشد

***

من که شب‌ها رهِ تقوی زده‌ام با دف و چنگ
این زمان سر به ره آرم چه حکایت باشد

🔲

  1. آ) شفیعی‌کدکنی، م.، طنز حافظ. حافظ، ۱۳۸۴، ۱۹، ۴۲-۳۹. 

آمریکا و جهان

این یادداشت، گزیده و ترجمهٔ آزادی از مصاحبه‌ای است که چندی پیش با مایکل هادسون[۱]Michael Hudson اقتصاددانِ آمریکایی انجام شده است. او با زبانی صادقانه و ساده‌فهم برخی از مهم‌ترین مؤلفه‌های حاکم بر شیوهٔ امپراطوری آمریکا در قرن بیستم را شرح می‌دهد و آن را به برخی از روندهای مهمِ معاصر متصل می‌کند. متن کامل مصاحبه و همین‌طور فایلِ صوتی آن را می‌توانید در این‌جا ملاحظه کنید.[۲]http://www.informationclearinghouse.info/51909.htm

هدف ترامپ این است که با پایین نگاه داشتن نرخ بهره، بازار مسکن و سهام را رونق بخشد؛ با این تصور که این دو شاخص‌های راستینِ رونق اقتصادی هستند. اما این تصورِ نادرستی است، چرا که این‌ها صرفاً نمایندگانِ بخشِ مالی اقتصاد هستند که همچون آستری پیرامونِ قلبِ اقتصاد که «تولید و مصرف» است کشیده شده. علاوه بر این، ترامپ فکر می‌کند با پایین آوردن نرخِ بهره می‌تواند ارزش دلار را در مقابل یورو و سایر ارزهای مهم پایین نگاه دارد و در نتیجه صادرات آمریکا را رونق بخشد. این تصور—که البته همان فهمِ نولیبرالی و صندوق جهانی پول است—نادقیق است. هزینهٔ زندگی در آمریکا بسیار بالاست و بخشِ تولید نیز به مراتب کوچک شده است. در نتیجه گران‌تر شدن اجناس وارداتی به آمریکا نمی‌تواند منجر به رقابتی‌تر شدنِ صادراتِ آمریکایی در سطح جهان شود. کارخانه‌هایی که قرار باشد تولید خود را افزایش دهند وجود ندارند، زیرساخت‌های حمل‌و‌نقل، برق‌رسانی و سایر خدماتِ عمومی فرسوده هستند. با دستکاری ارزش پول نمی‌توان صادراتِ صنعتیِ آمریکا را به سرعت احیا کرد. اتفاقی که در عوض رخ می‌دهد این است که سرمایه‌گذاران پول‌هایشان را به طلا یا ارزهایی که در مقابل دلار بالا می‌روند—نظیر یورو، ینِ ژاپن یا فرانکِ سوئیس—تبدیل خواهند کرد. سیاستِ پایین نگاه داشتنِ نرخ بهره در آمریکا به جای این‌که تولیدِ صنعتی را افزایش دهد، باعث رونقِ خریدوفروشِ ارز و طلا می‌شود و اقتصادِ واقعیِ آمریکا را تهی‌تر و ضعیف‌تر می‌کند. ترامپ فکرمی‌کند با کاهشِ ارزشِ دلار، کالاهایِ صادراتی آمریکا در سطحِ جهان از چین و اروپا ارزان‌تر می‌شوند. اما این استدلال در صورتی درست می‌بود که در آمریکا کارخانه‌هایِ تولیدی زیادی وجود می‌داشت که با ظرفیتِ کم کار می‌کردند. اگر شما کارخانه‌ای نداشته باشید، کاهش ارزش دلار باعث نمی‌شود خودروهای ارزان‌تری تولید و صادر کنید. وقتی کارخانه‌ای ندارید که کامپیوتر تولید کند، نخواهید توانست کامپیوترهایی ارزان‌تر از چین تولید کنید. مهم‌تر از همه، برای افزایش ظرفیت تولید به زیرساخت‌های عمومی کارآمد و مسکن، آموزش و خدماتِ درمانی با هزینهٔ قابلِ قبول نیاز دارید. بدونِ این‌ها نمی‌توانید با چین یا حتی اروپا رقابت کنید.

موضوع این است که عملاً بخشِ مالی حاکم بر سیاست‌‌های اقتصادی آمریکاست. برای همین اقتصادِ آمریکا بیشتر در راستایِ جهان‌بینی و منافعِ وال‌استریت اداره می‌شود، تا خیرِ عمومی. اگر هم کسی پیدا شود که جور دیگری فکر کند، بخشِ مالی همهٔ سعی خودش را می‌کند که او را از سمت‌های اجرایی مهم دور نگاه‌ دارد. اما قواعدِ حاکم بر امورِ کلانِ مالی نگاهِ کوتاه‌مدت دارند و نمی‌خواهند خود را در چارچوب‌های بلندنگرانهٔ اقتصادی محصور کنند. دانشگاهِ شیکاگو ادارهٔ روابطِ عمومی وال‌استریت است. در مکتبِ شیکاگو «بازار» شما فقط وقتی «آزاد» است که سرمایه‌گذاران وال‌استریت و نخبگانِ مالی اقتصادِ کشور را اداره کنند. اما به محضِ این‌که دولت‌های منتخبِ مردم بخواهند اقتصاد را اداره کنند اسمش می‌شود «دخالت» در بازار آزاد. دعوای ترامپ با چین بر سر همین است. او به چین می‌گوید قدرت را به بانک‌ها بده تا بازارِ آزاد داشته باشی. از نظر ترامپ چین باید نیروی کارِ ماهر و نوظهورش را همچون نیروی کار آمریکایی ناامن و تهدیدشده نگاه دارد، سرمایه‌گذاری در نگهداری و گسترش حمل‌و‌نقلِ عمومی را متوقف کرده و یارانه‌ها را متوقف سازد و اجازه دهد شرکت‌های چینی ورشکست شوند تا سرمایه‌گذاران آمریکایی آن‌ها را بخرند. به عبارتِ دیگر، چین باید همان نوع بازارِ آزادی را داشته باشد که اقتصادِ آمریکا را ویران کرد. اما چین علاقه‌ای به این نوع بازار آزاد ندارد. چین اقتصادِ مبتنی بر بازار دارد، اما از نوعی که آمریکا در قرن نوزدهم و در دورانِ اوج‌گرفتنش به عنوانِ یک غول صنعتی داشت و یارانه‌های دولتی گسترده‌ای در خدمت رشد صنایع داخلی‌اش بودند.

سلطهٔ اقتصادی آمریکا بر جهان ریشه در سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۶۰ دارد، یعنی دورانی که آمریکا بزرگ‌ترین وام‌دهندهٔ جهان بود. اما از دههٔ ۱۹۶۰ به این سو، آمریکا به بزرگ‌ترین وام‌گیرندهٔ جهان تبدیل شده است و به شیوهٔ کاملاً متفاوتی سلطهٔ اقتصادیِ خود را اعمال کرده است. اما این یعنی چه؟

با پایانِ جنگِ جهانی اول، آمریکا به بزرگ‌ترین وام‌دهندهٔ جهان تبدیل شد. در طول جنگ، آمریکا پولِ زیادی به متحدانِ خود پرداخته بود (به صورتِ وام و یا کالاهای مختلف). بلافاصله بعد از پایان جنگ، آمریکا به انگلیس و فرانسه گفت که باید قرض‌های خود را پس دهند. این اتفاق جدیدی بود، چون در قرن‌های گذشته فاتحان جنگ، بدهی‌هایِ متحدان خود را می‌بخشیدند. این‌بار اما داستان فرق می‌کرد. آمریکا اصرار کرد که متحدانش هزینهٔ حمایت‌های اقتصادی و نظامی‌اش را پرداخت کنند‌؛ یعنی عملاً به آن‌ها گفت «این جنگِ آمریکا نبوده است، بلکه شما خدماتِ آمریکا را برای این جنگ خریده‌اید و حالا باید هزینه‌اش را پرداخت کنید.»

بریتانیا و فرانسه به واسطهٔ ویرانی‌های ناشی از جنگ وضعیتِ دشواری داشتند. آن‌ها از آلمان درخواست غرامت کردند و آلمان برای پرداختِ غرامت آن‌ها عملاً اقتصادِ خود را ورشکسته کرد. بریتانیا و فرانسه نیز غرامت‌های دریافتی را به آمریکا می‌فرستادند. این کشورها با کسری بودجه مواجه بودند و ارزش پول‌ِ آن‌ها کاهش می‌یافت. سرمایه‌گذارانِ آمریکایی فرصت را مناسب یافتند و بخشِ بزرگی از صنایعِ اروپایی را خریدند. در آن زمان طلا پشتوانهٔ پول‌های ملی و نشانهٔ قدرتِ اقتصادیِ یک دولت در پرداخت وام و اعتبار بود. اقتصاد آمریکا مولدتر بود و جنگ‌های جهانی آسیبِ چندانی به آن وارد نکرده بود. به این ترتیب بعد از جنگِ جهانی دوم و بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۰، آمریکا بیش از ۷۵ درصد طلایِ پشتوانه‌ای[۳]monetary gold جهان را در اختیار داشت. آمریکا نه تنها صادر کنندهٔ عمدهٔ محصولاتِ کشاورزی بود و صادراتِ صنعتی‌اش نیز روبه‌رشد بود، بلکه واقعاً ثروتمند بود و پولِ کافی برای خریدنِ صنایعِ پیشرو در اروپا، آمریکای لاتین و کشورهای دیگر در اختیار داشت.

با شروع جنگِ‌ کره (۱۹۵۰) و به خاطر هزینه‌های جنگ، دولتِ آمریکا برای نخستین بار دچار کسری بودجه شد. این وضعیت با تصمیم آیزنهاور برای حمایت از دخالت‌های استعماری فرانسه در جنوبِ شرقی آسیا—هندوچین فرانسوی؛ ویتنام و لائوس—تشدید شد. کسری بودجهٔ آمریکا تا دههٔ ۱۹۶۰ که جنگِ ویتنام در اوجِ خود بود افزایش یافت و به واسطهٔ آن از قدرتِ پشتوانه‌ای دلار نیز کاسته شد. آمریکا برای تأمین هزینه‌هایش وادار به فروش طلا به کشورهایی نظیر آلمان و فرانسه بود. در همین دهه بود که کاملاً آشکار گردید که اگر اوضاع بر همین منوال ادامه یابد، کسری بودجهٔ ناشی از هزینه‌های جنگی، در کمتر از یک دهه ذخایر طلای آمریکا را خواهد بلعید. عاقبت در تابستان سال ۱۹۷۱ آمریکا قابلیت تبدیل دلار به طلا را به شکل یک طرفه فسخ کرد و دلار را ارزی بی‌پشتوانه کرد. فروش طلای آمریکایی متوقف شد و قیمت طلا افزایش یافت، اما هزینه‌های جنگی و کسری بودجهٔ هنگفتِ دولتِ آمریکا هنوز برقرار بود. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ بخشِ خصوصی هنوز در توازن مالی بود و همهٔ کسری بودجهٔ دولتِ آمریکا به خاطرِ هزینه‌های نظامی‌اش بود. واضح بود که آمریکا دیگر نمی‌تواند سلطهٔ اقتصادی خود بر جهان را از طریق ذخایرِ طلای خود—که زیاد اما در نهایت محدود بودند—ادامه دهد. راه‌کار دیگری لازم بود.

حالا دیگر کشورهای جهان نمی‌توانستند به میزان دلخواه طلا بخرند و ذخایر مالی خود را به طلا تبدیل کنند. چه جایگزینی برای آن‌ها وجود داشت؟ تنها جایگزینِ عملی خریدنِ اوراقِ قرضهٔ دولتی صادر شده توسط دولتِ آمریکا[۴]U.S. Government Bonds بود. خرید این اوراق به معنای وام دادن به دولتِ آمریکا بود (و هست). بانک‌های مرکزی کشورهای مختلف جهان با خرید این اوراق به آمریکا وام می‌دادند و دولت‌ِ آمریکا از این طریق کسری بودجهٔ خود را تأمین می‌کرد. نتیجه ایجاد نوعی چرخهٔ دلاری بود. از یک‌سو دولتِ آمریکا مقدارِ زیادی هزینهٔ نظامی می‌کرد و از سوی دیگر این هزینه‌ها توسطِ بانک‌های مرکزی کشورهای دیگر بازیافت می‌شد و به صورت وام به آمریکا باز می‌گشتند. در سال ۱۹۷۴ کشورهای عضوِ سازمانِ اُپک بهایِ نفت را چهار برابر بالا بردند. آمریکا به عربستان سعودی این اجازه را داد که نفت را به هر بهایی که مایل است بفروشد، به شرطِ آن که اولاً نفتِ خود را در مقابلِ «دلار» بفروشد و ثانیاً بعد از کسر هزینه‌های داخلی، مازاد دلارهایش را در درجهٔ اول از طریق خرید اوراقِ قرضهٔ آمریکایی و یا با خرید سهام یا سایر اوراقِ بهادار به آمریکا بازپس دهد. عربستان نباید با پس‌اندازِ ارزیِ خود طلا یا ارزهای دیگر خریداری می‌کرد. آمریکا به عربستان هشدار داد که چنان‌چه دلارهای نفتیِ اضافی‌اش را به اقتصاد آمریکا تزریق نکند این عمل را به مثابهِ «اقدامِ خصمانه علیهِ آمریکا» تلقی خواهد کرد.

دولتِ آمریکا مابقی طلاهایش را حفظ کرد ولی از سایر کشورهای جهان خواست که پس‌اندازهایشان را به آمریکا وام دهند. به این ترتیب دولت‌های جهان عمدهٔ پس‌اندازهای دلاری‌شان را از طریق خرید اوراقِ بهادارِ آمریکایی مجدداً به اقتصادِ آمریکا تزریق می‌کردند. این باعث شد که علی‌رغم کسری بودجهٔ عظیم دولت آمریکا ارزش دلار کاهش نیابد. بسیاری از کشورهای جهان از ترس قدرتِ سیاسی و نظامی آمریکا از این قاعده پیروی می‌کردند. اما اگر کشورهای ثروتمند و قدرتمندی نظیرِ آلمان، فرانسه یا ژاپن بعد از مدتی تصمیم می‌گرفتند چنین نکنند چه اتفاقی می‌افتاد؟ منفعتِ این کشورها در این بود که پس‌اندازهایشان را به دلار تبدیل کنند و از سوی دیگر هر چه بیشتر به آمریکا وام می‌دادند، بیشتر به امپراطوریِ مالی و بدهی‌محورِ آمریکا وابسته می‌شدند. اگر این کشورها مازادِ درآمدِ دلاری ناشی از صادرات‌شان را صرفِ خریدِ اوراقِ قرضهٔ آمریکایی نمی‌کردند، ارزشِ پول‌ِ ملی‌شان در مقابلِ دلار بالا می‌رفت و به صادرات‌شان لطمه وارد می‌شد. علاوه بر این، با پایین رفتن نسبی ارزش دلار ارزشِ پس‌اندازهایشان (ذخایر دلاری‌شان که به صورتِ وام به آمریکا داده بودند و در ازای آن اوراق قرضه دریافت کرده بودند) کاهش می‌یافت. بنابراین این کشورها به خریدنِ اوراقِ قرضهٔ آمریکایی (یا سهام و امثالهم) ادامه می‌دادند تا نه تنها ارزشِ دلار را در مقابلِ پولِ ملی‌شان بالا نگاه دارند (که به نفعِ صادرات‌شان بود)، بلکه ارزشِ پس‌اندازهای خود (که به صورت اوراقِ قرضهٔ دلاری بود) را نیز حفظ کنند.

این شرایط وضعیتِ منحصر به فردی برای آمریکا ایجاد کرد. دولتِ آمریکا عملاً می‌توانست هر چه می‌خواهد خرج کند و همهٔ کسریِ بودجهٔ خود را از طریق وام گرفتن از دولت‌های دیگر جبران کند و خیالش هم راحت باشد که دولت‌های دیگر جرأت فروشِ هماهنگ اوراقِ قرضهٔ خود را نخواهند داشت، چرا که اگر چنین کنند ارزش دلار افت خواهد کرد و به این می‌ماند که آن‌ها پس‌اندازِ خود را آتش زده باشند. با دسترسی به بودجهٔ عملاً نامحدود، آمریکا توانست نیروهای نظامی خود را گسترش دهد و پایگاه‌هایش را در سراسرِ جهان بگستراند. کسری بودجهٔ آمریکا—عمدتاً دلارهایی که صرفِ حضورِ نظامی‌اش می‌کرد—با خریداری اوراقِ قرضه توسط کشورهای دیگر تأمین می‌شد.

اما آیا آمریکا می‌تواند به صورت نامحدود به کشورهای دیگر اوراق قرضه بفروشد و کسری بودجه‌اش را تأمین کند؟ ابتدا به اصطلاح IOU توجه کنید. این اصطلاح IOU مخفف I Owe You است، به معنیِ «من به شما بدهکار هستم.» برای درکِ IOU تصور کنید کسی کالایی به ارزش ۱۰۰۰ تومان را به صورتِ نسیه از شما بخرد و در عوض روی تکه‌ای کاغذ بنویسد که «من ۱۰۰۰ تومان به شما بدهکار هستم». IOU پول نیست، بلکه وعدهٔ پرداختِ پول در آینده است. دولتِ آمریکا کسری بودجه‌اش را از طریقِ صادر کردنِ مقدارِ زیادی IOU تأمین می‌کند؛ به این معنا که کالاها و خدماتِ زیادی را خریداری می‌کند و به جای پرداختِ نقد کاغذهای IOU به فروشندگان می‌دهد. نکتهٔ کلیدی این است که دولت آمریکا قرار نیست این IOUها را پرداخت کند و هر چقدر دلش می‌خواهد IOU به این و آن می‌دهد. چطور چنین چیزی ممکن است؟

در حسابداری شرکتی اصطلاح وجود دارد به نام «حساب‌های دریافتنی»[۵]receivables. این‌ها طلب‌هایی هستند که شرکت از دیگران دارد و قرار است در آینده دریافت شوند. به عبارتی، حساب‌های دریافتنی همان IOUهایی هستند که شرکت به ازای کالاها یا خدماتی که به نسیه فروخته از خریداران گرفته و امیدوار است در آینده آن‌ها را نقد کند. حساب‌های دریافتنی هم در ترازنامه لحاظ می‌شوند، یعنی نوعی دارایی محسوب می‌شوند. اگر IOU‌هایی که یک شرکت از دیگران دریافت کرده بی‌ارزش شوند، دارایی‌های آن شرکت کاهش خواهد یافت. برای همین، شرکت‌ها ممکن است تصمیم بگیرند که فشار بیش از حدی روی مشتریان بزرگ ولی بدحسابِ خود وارد نکنند، چون از این می‌ترسند که مبادا آن مشتری ورشکست شود و همهٔ بدهی‌هایش پوچ گردند و آن‌ها هرگز نتوانند طلب‌هایشان را بگیرند. وقتی می‌گوییم از دههٔ ۱۹۶۰ به بعد آمریکا به بزرگ‌ترین وام‌گیرندهٔ جهان تبدیل شد و از این موقعیت خود برای ایجاد امپراطوری اقتصادیِ خود در جهان استفاده کرد منظورمان دقیقاً همین است. دولت‌های ثروتمند جهان نمی‌خواهند فشار زیادی به‌ آمریکا وارد کنند، چون صرف‌نظر از خطراتِ سیاسی و نظامی مقابله با آمریکا، نمی‌خواهند با ضعیف کردنِ دلار بخش بزرگی از دارایی‌هایِ «دریافتنی‌شان»—همان IOUهایی که آمریکا به آن‌ها داده—را از بین ببرند. آمریکا از طریقِ بدهی‌هایش حکم‌رانی می‌کند. موضعِ آمریکا چنین است: من بدهی‌هایم را پرداخت نمی‌کنم؛ اما شما هم نمی‌توانید شاهد از بین رفتنِ دلار باشید، چون همهٔ پس‌اندازهایتان به دلار یا IOU‌هایِ دلاری است! وقتی یکی از مقاماتِ ارشد خزانه‌داری آمریکا می‌گوید «دلارهای ما و مشکلاتِ شما» اشاره‌اش به همین واقعیت است. صد البته که حکم‌رانیِ بدهی‌محورِ آمریکا متکی به نیروی نظامی جهان‌گستر آن نیز هست. آمریکا به لطف امکانِ خرج کردنِ عملاً نامحدود در عرصهٔ نظامی (با سرمایه‌گذاری دولت‌های دیگر جهان) به کشورهای دیگر می‌گوید «به ما دلار بدهید، وگرنه شما را بمباران می‌کنیم!» روی‌کرد آمریکا در قبال کشورهایی که به ازای صادراتشان دلار دریافت نمی‌کنند، یا دلارهای دریافتی‌شان را مجدداً به اقتصادِ آمریکا تزریق نمی‌کنند کاملاً خصمانه و تهاجمی است و چنین رفتاری را اقدامِ جنگی علیهِ خود تلقی می‌کند. این وضعیت آمریکا را طی چهار دههٔ اخیر به یک کشور «استثنایی» تبدیل ساخته است. پشتوانهٔ دلار متشکل از پس‌اندازهای دولت‌های دیگر است که در اختیار دولتِ آمریکا قرار داده‌اند. پس‌اندازهای کشورهای دیگر به دلار یا اوراق قرضهٔ آمریکایی تبدیل می‌شود و آمریکایی‌ها هم حتی اگر قادر به بازپرداختِ وام‌هایی که دریافت می‌کنند باشند هرگز این‌کار را نخواهند کرد.

این وضعیت ظاهراً ایده‌آلی برای آمریکا به نظر می‌رسد. اما چگونه است که ترامپ از آن راضی نیست و کشورهای دیگر را به پیروی (و نه تخلف!) از آن متهم می‌کند؟ ترامپ چین را متهم می‌کند که از طریقِ خریدِ اوراقِ قرضهٔ آمریکایی و تزریقِ دلارهایش به اقتصادِ آمریکا در حال دستکاریِ واحدِ پولیِ ملی‌اش است و به همین دلیل مزیتِ صادراتی‌اش را نسبت به کالاهای آمریکایی حفظ می‌کند. منظور او چیست؟ چین از طریق صادراتش به آمریکا دلارهای زیادی دریافت می‌کند، اما با این دلارها چه کاری می‌تواند انجام دهد؟ این کشور ابتدا سعی کرد همان کاری را با آمریکا انجام دهد که آمریکا بعد از پایان جنگ‌های جهانی با اروپا و آمریکای لاتین انجام داد: یعنی خریدن شرکت‌های آمریکایی. اما آمریکا به بهانه‌های نه چندان محکمی جلوی چین را گرفت. دولتِ آمریکا معتقد است خریداری شدن شرکت‌های آمریکایی توسط چین امنیت این کشور را به خطر می‌اندازد. اما این به معنای استاندارد دوگانه‌ است: اگر چین شرکت‌های آمریکایی را نقداً خریداری کند امنیتِ ملیِ آمریکا به خطر می‌افتد، اما این حقِ مسلم آمریکاست که به صورت نسیه (از طریق صادر کردن IOU) شرکت‌های زیادی را در سراسرِ جهان خریداری کند. با توجه به ممنوع شدنِ خرید شرکت‌های آمریکایی توسط چین فقط یک گزینه پیشِ روی چین باقی می‌ماند: خریدنِ اوراقِ قرضهٔ آمریکایی و بازگرداندنِ دلارهایی که از طریق صادرات به آمریکا کسب کرده است به اقتصاد آمریکا. چین می‌داند که دولتِ آمریکا نمی‌تواند (یا نمی‌خواهد) این قرض‌ها را پس دهد. مضاف بر این، ترامپ می‌گوید این‌که چینی‌ها بیایند و اوراقِ قرضهٔ آمریکایی خریداری کنند بد است، چون باعث می‌شود که ارزش پول چینی در مقابل دلار پایین بماند و این به سود صادرات چین است. ترامپ چین را از همان کاری منع می‌کند که چهار دهه است آمریکا کشورهای دیگر را وادار به انجام دادن آن کرده است. ترامپ می‌گوید این‌که کشورهای دیگر ارزشِ پولِ ملی‌شان را از طریق خریدنِ دلار پایین نگاه دارند بد است. او به چین—و سایر کشورهای جهان—می‌گوید که دارای‌هایی دلاری‌شان را بفروشند و پس‌اندازهایشان را به دلار تبدیل نکنند.

این‌گونه است که چین به خریدنِ طلا روی آورده است. روسیه نیز در حالِ خریدنِ طلا است. در واقعِ بخشِ بزرگی از دولت‌های جهان در حالِ بازگشت به «معیارِ طلا»[۶]gold standard هستند که مستقل از دلار یا ارزهای دیگر است. کشورهای جهان می‌دانند که معیارِ طلا بهتر و مطمئن‌تر عمل می‌کند: مقدارِ محدودی طلا در بانک‌های مرکزی کشورهای مختلف جهان وجود دارد. این یعنی هر کشوری که درگیر جنگ شود، مجبور خواهد شد کسریِ بودجه‌اش را از طریق فروختنِ ذخایرِ طلای خود جبران کند. بنابراین بازگشت به معیار طلا به این معنی خواهد بود که هیچ کشوری—حتی آمریکا—نخواهد توانست وارد جنگ شود و کسری بودجه‌اش را بر دیگر کشورها تحمیل کند. طنزِ ماجرا در این است که ترامپ در حال از بین بردنِ امتیازِ استثنایی آمریکا، یعنی امپراطوریِ دلار، است. امپراطوری دلار یعنی آمریکا نسیه خرج کند و کشورهای دیگر با میل یا به جبر، درآمدهایشان را به آمریکا تقدیم کنند و به ازای آن‌ها IOUهایی که هرگز پرداخت نخواهند شد بگیرند. اما ترامپ پایان این دوران را اعلام می‌کند و به همه می‌گوید: اقتصادهایتان را دلارزُدایی[۷]de-dollarize کنید.

به این ترتیب، اقتصادهای جهان در حال خروج از قیدِ امپراطوریِ آمریکایی دلار هستند. ترامپ می‌گوید ما در صنعتِ انفورماتیکِ خود چینی استخدام نمی‌کنیم و به آن‌ها اجازه نمی‌دهیم در دانشگاه‌های آمریکایی رشته‌هایی را که ممکن است آن‌ها را به رقبایِ ما تبدیل کند مطالعه کنند. اقتصادهای چین و آمریکا در حال مستقل شدن از یکدیگر هستند. ترامپ عملاً می‌گوید که اگر آمریکا نتواند در معاملهٔ تجاری با کشوری پیروز باشد، توافق‌نامه‌ای هم در کار نخواهد بود. این موضع نه تنها چین و روسیه، بلکه حتی اروپا را نیز از مدارِ آمریکا به بیرون می‌راند. نتیجه منزوی شدنِ آمریکا خواهد بود، آن هم با ظرفیتِ تولیدی که به مراتب از گذشته کمتر است؛ چرا که آمریکا بخش بزرگی از کارخانه‌های بزرگ خود را تعطیل کرده است و زیرساخت‌هایش در وضعیتِ مطلوبی قرار ندارند.

مناطقِ میانی آمریکا جمعیت از دست می‌دهند و بسیاری از ساکنان این مناطق به سواحل شرقی و غربی مهاجرت می‌کنند. سیاست‌های ترامپ صنعت‌زُداییِ آمریکا را تسریع کرده است، بدونِ این‌که جایگزینی برای صنایعی که از میان می‌روند تدارک دیده شود. ترامپ ظاهراً نمی‌خواهد کشورهای دیگر در صنایع آمریکا سرمایه‌گذاری کنند. شرکت‌های خودروسازی آلمانی می‌بینند که دولتِ آمریکا برای فولادِ وارداتی به آمریکا تعرفه تعیین می‌کند، اما آن‌ها برای تولید خودروهایشان در داخلِ خاک آمریکا به همین فولادها احتیاج دارند. آن‌ها کارخانه‌های خودروسازی‌شان را در آمریکا ساختند، چون می‌خواستند از سد تعرفه‌هایی که دولتِ آمریکا برای خودروهای آلمانی وضع کرده بود عبور کنند. اما حالا ترامپ وارداتِ قطعاتی که آن‌ها برای ساخت خودرو در آمریکا به آن‌ها احتیاج دارند را نیز دشوارتر ساخته است. به این ترتیب شاید خودروسازانِ اروپایی با جنرال موتورز و کرایسلر معامله کنند: اروپایی‌ها کارخانه‌هایشان را از مالکین آمریکایی پس بگیرند و کارخانه‌های خود در آمریکا را به آن‌ها بدهند. آمریکا در حال منزوی شدن است، آن هم انزوایی ملی‌گرایانه، با اقتصادی که هزینهٔ زندگی در آن بسیار بالاست و کسری بودجهٔ عظیمی که ناشی از حضور نظامی گستردهٔ این کشور در سراسر جهان است.

امپراطوری پولی نوعی سوپرامپریالیسم است و با امپراطوری‌های گذشته فرق می‌کند. امپریالیسمِ کهنه مبتنی بر استعمارگری بود. شما کشوری را اشغال می‌کردید و عده‌ای دست‌نشانده را بر کرسی قدرت می‌نشاندید، اما هر کشوری پول خودش را داشت. در سوپرامپریالیسمِ آمریکایی، نیازی به استعمار کردن کشورها نیست. فقط کافی است آن کشور را متقاعد (یا وادار) کنید پس‌اندازها و عایدی‌های ناشی از صادراتش را به صورتِ وام مجدداً به دولتِ آمریکا بدهد. این کار به دولتِ آمریکا اجازه می‌دهد نرخِ بهره را پایین نگاه دارد و این امکان را برای سرمایه‌گذاران آمریکایی فراهم آورد که از بانک‌های آمریکایی وام‌های کم‌بهره (مثلاً ۱‍ تا ۳ درصد) دریافت کنند و با این وام‌ها صنایعِ خارجی را با ۱۰ یا ۱۵ درصد (یا بیشتر) سوددهی خریداری کنند. از یک‌سو کشورهای جهان اوراقِ قرضهٔ آمریکایی را با بهرهٔ پایین می‌خرند و از سوی دیگر سرمایه‌گذارانِ آمریکایی با همان دلارها می‌آیند و کارخانه‌ها و زیرساخت‌های سودآورشان را خریداری می‌کنند و سود کلانی می‌برند.

سوپرامپرالیسم یعنی گرفتن چیزی در مقابلِ پرداخت هیچ. این استراتژیِ گرفتنِ پس‌اندازهایِ کشورهای دیگر بدونِ داشتنِ نقشِ تولیدی و صرفاً از طریق ایجاد یک نظامِ رانتیِ بهره‌ورانه است. قدرتِ امپراطور کشورهای دیگر را وادار به پرداخت باج و خراج می‌کند. البته آمریکا مثلِ امپراطوری روم به صورت علنی به کشورهای دیگر نمی‌گوید «باید به من باج و خراج بدهید.» دیپلمات‌های آمریکایی صرفاً به کشورهای دیگر می‌گویند که شما باید پس‌اندازهایتان را به دلار نگاه دارید یا حتی بهتر، با آن‌ها اوراق قرضهٔ دولتِ آمریکا (IOU‌) را بخرید. این در عمل نظامِ مالی جهانی را به نظامی مبتنی بر پرداختِ باج و خراج به امپراطوری آمریکا تبدیل می‌کند. از طریق همین باج و خراج‌هاست که آمریکا هزینهٔ هنگفت نظامی‌اش را پرداخت می‌کند که نه تنها شامل حدود ۸۰۰ پایگاه نظامی در سراسر جهان است، بلکه هزینهٔ اجیر کردن گروه‌های شورشی و انقلاب‌های مخملی را نیز در بر می‌گیرد.

اما این نظامِ امپراطوری در حال ضعیف شدن است و ترامپ کاتالیزوری است که فرایند آن را تسریع می‌کند. چین و روسیه در حال کاستنِ موجودی‌های دلاری خود هستند. آن‌ها نمی‌خواهند اوراقِ قرضهٔ آمریکایی داشته باشند، چرا که اگر آمریکا با آن‌ها وارد جنگ شود همان کاری را خواهد کرد که با ایران بعد از پیروزی انقلاب ۵۷ کرد: همهٔ پول‌هایشان را مصادره می‌کند و سرمایه‌گذاری‌هایی که چین در بانک‌های آمریکایی کرده است را بازپرداخت نخواهد کرد. بنابراین چین و روسیه دلارهای خود را می‌فروشند و طلا می‌خرند و با نهایتِ سرعتِ ممکن از وابستگی‌شان به صادراتِ آمریکایی می‌کاهند. جهان در حال شکاف خوردن است. از نظر آن‌ها آمریکا یک اقتصادِ رو به موت است.

چین به کمکِ «طرح کمربند و جادهٔ»[۸]Belt and Road Initiative خود در حال کاهش ذخایر دلاری خود است. چین موادِ اولیهٔ زیادی وارد می‌کند، اما مثلِ سابق این‌کار را صرفاً بر پایهٔ دلار انجام نمی‌دهد. فرضاً چین برای خرید سنگِ آهن از استرالیا، ابتدا دلارهایش را به دلار استرالیا تبدیل می‌کند و سپس پولِ فروشندهٔ‌ استرالیایی را با دلارِ استرالیا پرداخت می‌کند. چین همین کار را با هر کشوری که هنوز به دلار وفادار است انجام می‌دهد و عملاً ذخایر دلاری خود را به آن کشور منتقل می‌کند.

شاید تعجب کنید که چرا کشورهای بیشتری و زودتر از این چنین سیاستی را پیشه نکردند. این به خاطر حساسیتِ ویژهٔ آمریکا روی این موضوع است و فشارهای سیاسی—و بعضاً اقتصادی و نظامی—زیادی که بر متخلفان وارد می‌کند. اگر کشوری به تنهایی تصمیم بگیرد به دلار پشت کند، با خطر تحریم و براندازی مواجه می‌شود. فقط دولت‌های نیرومند می‌توانند در مقابل فشارها، دخالت‌ها و ترفندهای آمریکا بایستند، در برابرِ توصیه‌های کارشناسان و مشاورانِ آمریکایی که هدفِ نهایی‌شان خدمت‌ به سوپرامپراطوری مالی آمریکاست مقاومت کنند، و توسطِ نظراتِ اقتصادیِ بنجلِ طرفدارانِ مکتبِ شیکاگو شستشوی مغزی نشوند.

اما آمریکا بدونِ امپراطوریِ دلار چگونه کشوری خواهد شد؟ اگر سیاست‌گذاری در این کشور کماکان در اختیارِ وال‌استریت باقی بماند، اقتصادِ آمریکا به تدریج شبیهِ آرژانتین خواهد شد. اقلیتی معدود در بالا، عمدهٔ جمعیتِ قادر به کار در پایین آن‌هم بدونِ حق تشکیل اتحادیه‌های کاری و کارگری. به عبارتی اقتصادی که بخش‌های مالی و نظامی آن به صورت کامل مسلط ‌شده‌اند.

🔲

  1. Michael Hudson 

  2. http://www.informationclearinghouse.info/51909.htm 

  3. monetary gold 

  4. U.S. Government Bonds 

  5. receivables 

  6. gold standard 

  7. de-dollarize 

  8. Belt and Road Initiative 

آمریکا و چین

الگوی حاکم بر جهان طی دستِ کم دو قرن اخیر چنین بوده است: کشورهای غربی (و ژاپن) به عنوان کانون‌های صنعتی جهان وارد کنندهٔ مواد اولیهٔ ارزان از کشورهای مختلف دنیا بوده‌اند و در مقابل کالا و اجناس گران‌قیمت را به اقصا نقاط جهان صادر می‌کرده‌اند و از قبل این تبادل سود زیادی به دست می‌آورده‌اند. اما این الگو به سرعت در حال تغییر کردن است.

اگر به تبادلاتِ تجاری چین با سایر کشورهای دنیا نگاه کنیم متوجه می‌شویم که این کشور به یک وارد کنندهٔ عمدهٔ مواد خام و صادر کنندهٔ عمدهٔ کالاهای ارزشمند صنعتی تبدیل شده و جریان عظیمی از سرمایه به سوی این کشور جاری است. این نکته را می‌توان از یک‌سو در حجمِ عظیمِ وارداتِ انواعِ حامل‌های انرژی و مواد خام شامل انواع سنگ معدن و الوار به چین و از سوی دیگر در رشد روزافزون صادرات کالاهای پیشرفتهٔ فنی به تقریباً سراسرِ جهان مشاهده کرد. اما موضوع فقط به تغییراتِ ماهوی در صادرات و واردات محدود نمی‌شود و تحول اصلی در داخل روی داده است. می‌دانیم که شهرنشینی و ظرفیت تولید صنعتی در چین افزایش چشم‌گیری یافته، اما برای این‌که بتوانیم مقیاس عمومی تغییراتِ داخلی چین را حدس بزنیم، احتمالاً هیچ آماری به اندازهٔ مصرف سیمان در این کشور گویا نیست. چین بینِ سال‌های ۲۰۱۱ تا ۲۰۱۳—یعنی ظرف فقط سه سال—بیش از کل مصرف آمریکا در سراسر قرن بیستم سیمان مصرف کرده است[۱]Swanson, A., 2015. How China used more cement in 3 years than the U.S. did in the entire 20th Century. Washington Post.. این در حالی است که دهه‌های نخستین قرن بیستم دورانِ گسترشِ پرسرعت زیرساخت‌های ارتباطی و صنعتی در آمریکا بودند که طی آن‌ها تعداد بی‌شماری جاده، پل، ساختمان و آسمان‌خراش در این کشور ساخته شد. آمار مصرف سیمان در چین نشان دهندهٔ ساخت‌و‌ساز شهری و گسترش صنعتی در ابعاد باورنکردنی است—حتی اگر عواملی نظیر اختلاف جمعیتِ بین دو کشور و برخی ساخت‌وسازهای با کارآیی کمتر در چین را لحاظ گنیم.

علاوه بر این، چین به سرعت در حال گسترش شبکه‌های ارتباطی خود با سایر نقاط جهان و به ويژه منطقهٔ اوراسیا (آسیا و اروپا) و بخش‌هایی از آفریقا است که به ويژه در «طرح کمربند و جاده»[۲]Belt and Road Initiative که—گاه به آن «راه ابریشم جدید» نیز می‌گویند—تبلور یافته است. مطابق وعده‌های دولت چین این طرح شامل سرمایه‌گذاری حدوداً یک تریلیون دلاری (و در نهایت ۸ تریلیون دلاری) در زیرساخت‌های ده‌ها کشور است.[۳]Bruce-Lockhart, A., 2017. China’s $900 billion New Silk Road. What you need to know. World Economic Forum. گسترش نفوذ اقتصادی و سیاسی چین را باید در کنار بازآرایی‌های در حال ظهور در روابط کشورهای منطقهٔ اوراسیا در نظر گرفت که نزدیکی روزافزون به روسیه فقط یکی از موارد آن است و حتی شامل برخی کشورهای اروپایی نیز می‌شود. طبیعی است که آمریکا از چنین تحولاتی راضی نیست، اما در عمل روزبه‌روز از نقشِ خود به عنوان محور اقتصادی-سیاسی-نظامیِ جهان صنعتی فاصله می‌گیرد و به مزاحمی شبیه می‌شود که هدفش ممانعت از شکل‌گیری الگوهای جدید در روابط بین‌المللی است. دمیتری اورلُف در یادداشتی که دربارهٔ جادهٔ ابریشمِ نوین نوشته، نقشِ آمریکا در جهان امروز را نوعی نقشِ انگلی در نظر گرفته و به خصوص رابطهٔ کنونی آمریکا و چین را این‌طور توصیف می‌کند[۴]Orlov, D., 2019. The Silk Road and Lice. URL http://cluborlov.blogspot.com:

خیلی‌ها معتقدند آمریکا نقش مهمی در اقتصاد جهانی بازی می‌کند و صادرات مهمی دارد. اگر به تجارت بین آمریکا و چین نگاه کنیم، عمدهٔ سود ناشی از صادرات محصولاتی نظیر کامپیوتر، قطعات الکترونیک، کفش و پوشاک، اسباب منزل، محصولات پلاستیکی و فلزی، تجهیزات اپتیکی و عکاسی، و قطعات خودرو نصیبِ چین می‌شود. در عین حال، صادراتِ سودآور آمریکا به چین عبارتند از سویا، گندم، خوراک دام، گوشت، سنگ معدن، قراضهٔ فلزات، پوست، خمیر کاغذ، سیگار، طلا، زغال سنگ، سوخت، برنج، تنباکو، کود شیمیایی و شیشه. از این لحاظ، آمریکا در مقابل چین بیشتر شبیهِ یکی از مستعمره‌های اروپایی در قرن نوزدهم به نظر می‌رسد. کسری تجاری آمریکا با چین دائمی و بسیار بزرگ است و همان‌طور که مستعمره‌ها وادار به قرض گرفتنِ اختلافِ ناشی از کسری تجاری‌شان با استعمارکنندگانِ اروپایی‌ می‌شدند، آمریکا نیز همین کار را می‌کند؛ یعنی کسری تجاری خود با چین را قرض می‌کند. آن چه به آمریکا اجازه می‌دهد نقش انگلی خود در جهان را ادامه دهد این است که این کشور قادر بوده بسته به نیاز پول چاپ کند و کشورهای دیگر را وادار کند با بهرهٔ اندک در آن سرمایه‌گذاری کنند. علت این که آمریکا می‌تواند چنین کند این است که تا امروز توسط قوای نظامی‌اش بر شاه‌‌آب‌راه‌های تجاری جهان مسلط بوده و هر کشوری که نخواسته در این بازی مشارکت جوید را به روش‌های مختلف مالی، سیاسی یا نظامی تنبیه کرده است.

«تولید ناخالص داخلی» چین با فاصلهٔ قابل توجهی کمتر از آمریکا است، اما اقتصاد این کشور از لحاظ «تولید ناخالص داخلی» (برابری قدرت خرید) حدود ۳۰٪ از اقتصاد آمریکا بزرگ‌تر است.[۵]Wikipedia, 2019. List of countries by GDP (PPP). accessed: 2019-07-06 این شاخص‌ها مبهم و نادقیق هستند، اما نشان می‌دهند که قدرت اقتصادی چین به صورت قابل توجهی با اقتصاد آمریکا قابل مقایسه است. فرض کنیم همان‌طور که ترامپ ظاهراً می‌پندارد عدم توازنی که در تجارت بین دو کشور وجود دارد—و در آن جای قدرتمند و ضعیف برعکس شده—صرفاً نتیجهٔ مجموعه‌ای از تصمیم‌های نامناسب ولی برگشت‌پذیر باشد. در این صورت آمریکا با اتخاذ چند تصمیم مناسب خواهد توانست با همین توانایی اقتصادی-سیاسی-نظامیِ کنونی‌اش چین را محدود یا مهار کند. اما اگر این عدم توازن نتیجهٔ تغییراتی بنیادی‌تر و بخشی از روندی بزرگ‌تر باشد چطور؟ در این صورت چنین رابطهٔ نامتوازنی نمی‌تواند مدت زیادی به این شکل ادامه یابد و دیر یا زود قدرت برتر به جایی منتقل خواهد شد که علاوه بر داشتن فن‌آوری‌های کلیدی قادر به تولید بیشترین ارزش افزوده نیز هست.

🔲

  1. Swanson, A., 2015. How China used more cement in 3 years than the U.S. did in the entire 20th Century. Washington Post. 

  2. Belt and Road Initiative 

  3. Bruce-Lockhart, A., 2017. China’s $900 billion New Silk Road. What you need to know. World Economic Forum. 

  4. Orlov, D., 2019. The Silk Road and Lice. URL http://cluborlov.blogspot.com 

  5. Wikipedia, 2019. List of countries by GDP (PPP). accessed: 2019-07-06 

شبیه‌سازی بحران در آیین‌ها و واکسینه‌شدن جامعه

در دو یادداشتِ قبلی [۱ و ۲] دربارهٔ نظرات رنه ژیرار نوشتم و گفتم که توانایی بی‌نظیر انسان در تقلید او را از سایر حیوانات متمایز ساخته است. غریزه می‌تواند گرایشاتِ ستیزه‌جویانهٔ حیوانات را مهار کند، اما قادر به مهار کردنِ ستیزه‌های ناشی از رفتارهای بازنمودی در انسان‌ها نیست و راه‌کارهای دیگری مورد نیاز است. به واسطهٔ همین راه‌کارهاست که انسانیت و فرهنگ طلوع می‌کند. البته باید توجه کرد که این اتفاق یک فرایند مهندسی‌شده نیست، بلکه به صورت خودبه‌خودی و ناآگاهانه در همهٔ جوامعِ ابتدایی رخ داده است. یکی از این راه‌کارها که در سراسر جوامع نیز به چشم می‌خورد «ممنوعیت»[۱]prohibitions است. از نظر ژیرار ممنوعیت‌ها در ارتباط با ستیزه‌های بازنمودی شکل می‌گیرند و هدف‌شان پرهیز از بروزِ بحرانِ بازنمودی[۲]mimetic crisis است تا خشونت و آشوبِ افسارگسیخته بنیادِ جامعه را از هم نپاشد. اما ممنوعیت تنها ابزار انسان‌ها برای محدود کردنِ خشونت‌های ناشی از رقابت‌های بازنمودی نیست. مناسک و «آیین‌ها»[۳]rituals یکی دیگر از روش‌های کلیدیِ جوامع برای دور نگاه داشتنِ بحران‌هایِ بازنمودی هستند. ممنوعیت و آیین در کنار یکدیگر ستونِ فقراتِ دین[۴]religion را تشکیل می‌دهند.

شیوهٔ عملکردِ آیین عکسِ ممنوعیت‌ است. ممنوعیت برخی از تُندترین رفتارهای بازنمودی را منع می‌کند تا به این وسیله مانع از بروز و گسترش خشونت‌های بازنمودی گردد. بر عکس، آیین‌ سعی می‌کند تا به شکلی کنترل‌شده بحرانِ بازنمودی را بازتولید کند. ممنوعیت پادبازنمودی[۵]anti-mimetic (ضدِ تقلیدی) است، در حالی‌که آیین افراد را وادار به بازتولیدِ بازنمودهای منع شده می‌کند. مثلاً در برخی آیین‌های ابتدایی زنایِ با محارم انجام می‌شود: رابطهٔ جنسی با افرادی که در شرایط عادی حرام هستند، تحتِ شرایطِ آیینی مجاز اعلام می‌شود. قدرتِ آیین در این نکته نهفته است که ستیزه‌های شکاف‌انداز و ویران‌گر را به بهانه‌ای برای همکاریِ اجتماعی تبدیل می‌کند. آیین برای این‌که بتواند با استفاده از شبیه‌سازیِ بحران همکاری و هماهنگی را ترویج کند باید از عناصرِ حقیقتاً خشن تهی گردد و به مجموعه‌ای از فُرم‌های نابِ هنرمندانه تبدیل شود که شرکت‌کنندگانِ آن یادآوردِ رُقبایِ ستیزه‌جویی هستند که به جُفت‌هایِ[۶]doubles یکدیگر بدل گشته‌اند و رفتارِ یکدیگر را تقلید می‌کنند. شاید بتوانیم بگوییم که شکستنِ ممنوعیت‌ها حینِ مراسمِ آیینی بحرانی کنترل‌شده و خفیف ایجاد می‌کند که همچون واکسیناسیون جامعه را در برابر بحرانِ واقعیِ بازنمودی ایمن‌تر می‌گرداند. چنین است که جامعه با مدیریتِ نهادهای دینی‌اش احتیاطِ معمول خود در جدی گرفتنِ ممنوعیت‌ها را کنار می‌گذارد و عامدانه، ولی به شکلی کنترل شده، به سوی بحرانِ بازنمودی حرکت می‌کند؛ تو گویی متقاعد شده است که این بحرانِ دست‌ساز می‌تواند بحرانِ واقعی را به عقب براند.

شکی نیست که این رفتار تناقض‌آمیز (ترس از بحران‌های بازنمودی و خشونتِ افسارگسیخته و ممنوعیت‌ها؛ در تضاد با حرکتِ عمدی به سوی بحران از طریق آیین) که در همهٔ جوامعِ ابتدایی نیز به چشم می‌خورد معمایی است که باید دربارهٔ آن اندیشید. از نظر ژیرار پاسخِ این معما را نمی‌توانیم با روی‌کردهایِ کارکردگرایانه[۷]functionalistic بیابیم، چرا که وجود و کارکردِ یک نهاد شیوهٔ پیداییِ آن را شرح نمی‌دهد. هیچ ناظرِ مهربانِ فراتاریخی وجود نداشته است که جوامعِ نوزای انسانی را هدایت کرده باشد و به آن ها آموخته باشد که به کمک ممنوعیت‌ها و آیین‌ها از خود مراقبت کنند. این نهادها قطعاً به صورتِ خودانگیخته شکل گرفته‌اند و از آن‌ جا که بدونِ استثنا در همهٔ جوامعِ ابتدایی به چشم می‌خورند عللِ شکل‌گیری‌شان را باید در میانِ مبنایی‌ترین خصوصیت‌های انسانی جستجو کرد. ژیرار برای پاسخ دادنِ به این پرسشِ کلیدی به سراغ رفتارِ ویژه‌ای می‌رود که معمولاً در آیین‌ها، به ویژه در مراحلِ پایانیِ آن‌ها رخ می‌دهد. این رفتار شاملِ کشتن یک قربانی[۸]victim است که می‌تواند حیوان یا انسان باشد. در یادداشت‌های بعدی دربارهٔ اهمیتِ ویژهٔ قربانی کردن[۹]sacrifice در نگرشِ ژیرار می‌نویسم.

🔲

  1. prohibitions 

  2. mimetic crisis 

  3. rituals 

  4. religion 

  5. anti-mimetic 

  6. doubles 

  7. functionalistic 

  8. victim 

  9. sacrifice 

مهار ستیزه‌ها توسط ممنوعیت‌ها

در یادداشت قبلی نوشتم که از نظر رنه ژیرار قابلیتِ رفتار بازنمودی (یا تقلیدی)[۱]mimetic باعث شد که انسان به تدریج از خویشاوندانِ انسان‌نمایِ خود متمایز شود. رفتار بازنمودی در حیوانات نیز وجود دارد، اما در انسان به شکل چشم‌گیری نیرومندتر است و در نتیجه غریزه‌ها دیگر نمی‌توانند آن را مهار کنند. به این ترتیب جوامع انسانی برای ایجاد نظم و ماندگاری باید راهی برای مهار رقابت‌ها و ستیزهای بازنمودی[۲]mimetic conflicts در درونِ خود بیابند. از نظر ژیرار آن چه انسان‌تبارانِ حیوان‌صفت را به انسان‌هایِ ذی‌فرهنگ تبدیل ساخته همین نیاز به مهارِ رفتارهایِ بازنمودی—به شیوه‌ای که از غریزه‌‌ها موثرتر باشد—بوده است. یعنی همهٔ فرهنگ‌های جهان به واسطهٔ تلاشِ تدریجیِ جوامعِ انسانی برای مهارِ رقابت‌ها و ستیزهایِ بازنمودی شکل گرفته‌اند.

چنان‌چه بپذیریم رفتارهای بازنمودی و تقلیدی در انسان‌ها بسیار نیرومندند،‌ باید این را هم بپذیریم که برخی از این رفتارها مالکیت‌طلبانه خواهند بود—در این‌جا کاری به رفتارهای به اصطلاح مثبتِ بازنمودی نداریم، چون این رفتارها به ستیزه ختم نمی‌شوند. بروز رفتارهای بازنمودیِ مالکیت‌طلبانه در کودکان (و حتی جانوران) واضح است: اگر ده اسباب‌بازیِ مشابه را پیش رویِ ده کودک قرار دهیم، به احتمال بسیار زیاد اسباب‌بازی‌ها همراه با درگیری و جنجال توزیع خواهند شد. تعدادی از کودکان برای تملک یکی از اسباب‌بازی‌ها با هم نزاع خواهند کرد و این نکته ارتباطی با مشابه بودن اسباب‌بازی‌ها ندارد، چرا که آن‌ها رفتار سایر کودکان را در انتخاب یک اسباب‌بازیِ مشخص تقلید می‌کنند که نزاع‌ برانگیز است. به تبع آن برخی هم به تقلیدِ رفتارِ ستیزه‌جویانهٔ دیگران خواهند پرداخت. این نوع درگیری‌های آشکار بین افراد بالغ رخ نمی‌دهد،‌ اما این به این معنا نیست که رقابت‌های بازنمودی بینِ آن‌ها وجود ندارد. در واقع بزرگ‌سالان حتی شدیدتر از کودکان درگیر چنین رقابت‌هایی هستند، اما آن‌ها عواقب نامطلوبِ چنین ستیزه‌هایی را می‌دانند (احتمالاً در کودکی آن را فهمیده‌اند) و سعی می‌کنند رفتارهای بازنمودیِ خود را مهار کنند—دستِ کم اشکال واضح و بی‌واسطه‌شان را. بخشِ قابل توجهی از آن چه به آن «ادب» می‌گوییم شامل رفتارهایی است که احتمالِ بروزِ رقابت‌های بازنمودی را کاهش می‌دهند. با این حال رفتارهای بازنمودی را نمی‌توان با موفقیت برای همیشه سرکوب کرد و این رفتارها دیر یا زود به صورت‌های دیگری بروز می‌کنند؛ فرضاً «مؤدب بودن» می‌تواند به موضوع یک رقابتِ بازنمودی تبدیل شود یا «به اندازهٔ کافی مؤدب نبودن» خود باعث ستیزه‌ شود. پس تا این‌جا شاهد دو فرایند مرتبط با یکدیگر هستیم: احتمالِ‌ بروزِ ستیزه‌های بازنمودی بین افراد یک جامعه و روش‌هایی که آن‌ها برای سرکوبِ این رفتارها در پیش می‌گیرند.

یادداشت قبلی با طرح این پرسش تمام شد که «این راه‌کارهای نخستین برای مهار رقابت‌ها و ستیزهای بازنمودی به چه شکلی بوده‌‌اند؟». یکی از مهم‌ترین و جهان‌شمول‌ترین این روش‌ها «حُرمت» یا «ممنوعیت»[۳]prohibition است.[آ]جالب است که واژهٔ حرمت هم به معنای احترام گذاشتن است و هم به معنایِ حرام و ممنوع بودن. این واقعیتِ انسان‌شناسیک را در نظر بگیرید: در همهٔ جوامع انسانی، چه قدیم و چه جدید، برخی کارها ممنوع هستند. همهٔ جوامع افرادی که با یکدیگر زندگی می‌کنند (اعضای خانواده، محله، شهر، …) را از اعمال خشونت بینِ خود منع می‌کنند، با این هدف که موقعیت‌ها یا رفتارهایی که ممکن است به بروزِ خشونتِ واقعی یا رقابتِ شدید بین افراد منجر شوند معدود و محدود باقی بمانند. به همین ترتیب می‌توانیم ریشه‌های مربوط به حُرمتِ قتل، دزدی، رابطهٔ جنسی خارج از ازدواج یا حتی زنای با محارم را درک کنیم. یک نمونهٔ دیگر نکوهیده بودن رفتارِ آشکارا تقلیدی است: شما نباید صحبت‌ها یا حرکت‌های دیگران را عیناً تکرار کنید. چنین کاری نه تنها عجیب بلکه بی‌ادبانه تلقی خواهد شد و به همین دلیل نیز طنزپردازان از آن بهرهٔ فراوان می‌گیرند. همین‌طور «ترس از آینه» و مرتبط دانستن آن با شیطان در برخی جوامع ابتدایی از این دست است. انسان و تصویرِ آینه‌‌ای‌اش همچون دو رقیب به نظر می‌رسند که یادآور رقابت‌های ستیزه‌جویانه افراد جامعه است. رقابتِ ستیزه‌جویانه افراد را به هم شبیه می‌کند. انسان ابتدایی به تفاوتِ بین دو رقیب نمی‌نگرد، بلکه روی شباهت‌های آن‌ها متمرکز می‌شود: همسان‌بودنِ اهداف و شیوه‌ها، متقارن بودنِ اطوارها و مانند آن. حتی از لحاظ زبانی نیز ارتباطی تنگاتنگ بین مفهوم رقابت و مفهوم تقارن آینه‌ای وجود دارد: دو رقیب رو در روی یکدیگر می‌ایستند، با هم می‌دوند، در دو سوی ساحل یک رودخانه مستقر می‌شوند و مانند آن. تصویرِ من در آینه یادآور شبیه‌ترین فرد به من است، یعنی رقیبِ من. پس من آینه که تجلی‌گر چنین بحرانی است را با شیطان مرتبط می‌دانم.

برخلاف جوامع جدیدتر که با استفاده از نهادهای قانونی و قضایی می‌توانند تا حد زیادی مانع از شیوع خشونت عریان در جامعه گردند،‌ جوامع ابتدایی هیچ راهی برای پرهیز از گسترش قتل و کشتار نداشته‌اند. قتل واکنشِ بازنمودیِ افراد را بر می‌انگیزد و خشونت مرگ‌بار در چرخه‌ای بی‌پایان تکرار می‌شود: کین‌خواهی باعث می‌شود که قاتل و انتقام‌گیرنده به هم شبیه شوند و به جُفت‌ یکدیگر[۴]double بدل گردند. در این حالت است که آن‌چه باعث ایجادِ تمایز[۵]differentiating بین آن‌ها می‌شود از میان می‌رود و آن‌ها دچار وضعیتِ نامتمایزی[۶]undifferentiating می‌گردند. فرهنگ پدیده‌ای است که باعثِ احساسِ تمایز بینِ افراد می‌شود، اما این تمایزها حینِ بروزِ بحران‌های بازنمودی فرومی‌پاشد و افرادِ ناهمگون به توده‌های همگون شبیه می‌شوند. در صورتِ بروزِ چنین بحران‌هایی بنیادِ زندگیِ اجتماعی به لرزه می‌افتد و جامعه باید راهی بیابد تا آرامش و قوام را مجدداً برقرار سازد؛ یعنی باید بتواند ستیزه‌ها و خشونت‌های بازنمودی را مهار کند و تمایز را بینِ اعضایِ جامعه برقرار سازد.

از نظر ژیرار همهٔ ممنوعیت‌ها به نوعی به ستیزه‌های بازنمودی مربوط می‌شوند. هدف ممنوعیت‌ها این است که هر آن چه بنیادِ زندگی اجتماعی را [از درون] تهدید می‌کند را از جامعه دور کند. زبانِ اسطوره‌ای تهدیدهای بیرونی و غیرقابل‌پیش‌بینی نظیر خشک‌سالی، سیل یا بیماری‌های همه‌گیر را با فروپاشیِ روابطِ بینِ انسانی و حرکتِ جمعی به سویِ خشونتِ فراگیر تقریباً یکی می‌داند. بالا آمدن آب، گسترشِ تدریجی خشک‌سالی و شیوعِ بیماری شباهتِ زیادی به شایع شدنِ خشونتِ ستیزه‌جویانهٔ بازنمودی (تقلیدی) دارند. بیشتر متفکران نوین پیدایی‌ دین‌های ابتدایی را به تأثیراتِ بلایای طبیعی و تلاش انسان برای معنا دادن به پدیده‌های طبیعی و کیهانی نسبت داده‌اند. ژیرار این را رد می‌کند، چرا که از نظر او دین موضوعی به مراتب زیربنایی‌تر در وجودِ اجتماعی انسان است و پیدایی آن را باید در تلاش برای غلبه بر خشونتِ بازنمودی جستجو کرد. او بروز بلایای طبیعی و تأثیر عمیق آن‌ها بر انسان‌های ابتدایی را انکار نمی‌کند، اما تأکید می‌کند که جوامع ابتدایی بروزِ این بلایا را در درجهٔ اول نتیجهٔ تخطیِ اعضایِ جامعه‌شان از ممنوعیت‌هایی که قرار است بحران (یعنی خشونتِ فراگیرِ بازنمودی) را از جامعه دور نگاه دارند می‌دانند. به گمانِ او درکِ چیستی و چگونگیِ پیدایی دین[۷]religion و تأثیرات انسان‌شناسیکِ آن‌ بسیار مهم است، ولی این کاری است که فلسفه نتوانسته از عهده‌اش برآید و ما را به درکِ دین نزدیک‌تر نکرده است. بنابراین باید در سویِ عکس حرکت کنیم، یعنی به جای این‌که سعی کنیم دین را به کمک فلسفه بفهمیم، فلسفه را در سایهٔ دین بازنگری کنیم.

اما ممنوعیت تنها روشِ انسان‌ها برای محدود نگاه داشتنِ خشونت‌های بازنمودی نیست. شیوهٔ مهم دیگر «آیین‌‌ها»[۸]rituals هستند که البته در تحلیلِ نهایی مجموعهٔ این دو روش (ممنوعیت و آیین‌) ساختار دین را تشکیل می‌دهند؛‌ البته ممنوعیت و آیین در چارچوبِ امرِ مقدس[۹]scared دین را می‌سازند. در یادداشت‌های بعدی دربارهٔ شیوه‌های بنیادی‌تری که جوامع به کمک آن خود را برابر خشونت‌های بازنمودی ایمن می‌دارند خواهم نوشت.

🔲

  1. mimetic 

  2. mimetic conflicts 

  3. prohibition 

  4. double 

  5. differentiating 

  6. undifferentiating 

  7. religion 

  8. rituals 

  9. scared 


  1. آ) جالب است که واژهٔ حرمت هم به معنای احترام گذاشتن است و هم به معنایِ حرام و ممنوع بودن. 

رنه ژیرار و انسان شدنِ انسان

با در نظر گرفتنِ نظریهٔ فرگشت[۱]theory of evolution تبدیل شدنِ تدریجی اجدادِ انسان‌‌تبارِ ما به انسانِ کنونی را انسانیزه شدن[۲]homonization می‌گویند. اما یکی از پرسش‌های مهم در انسان‌شناسی[۳]anthropology و جانورشناسی[۴]zoology این است که این فرایند چگونه صورت گرفت و چه شد که «حیوانِ فاقدِ فرهنگ» به «انسانِ ذی‌فرهنگ» تبدیل گشت؟ بسیاری از نظریه‌های موجود با تکیه بر حوزه‌های معرفتیِ مرتبط نظیر قوم‌شناسی[۵]ethnology یا کردارشناسی[۶]ethology دچار نوعی قطبیدگیِ نامطلوب می‌شوند.[آ]در فارسی معادل ethnology را مردم‌شناسی و نژادشناسی نیز آورده‌اند که به نظر من معادل‌های خوبی نیستند. واژهٔ یونانیِ ethnos به معنی قوم، قبیله، کاست، طبقه، ملت، مردم و اصولاً «گروهی از افراد که مدت‌ها در کنار هم زندگی می‌کنند» است. این جنبهٔ آخری در لفظِ «مردم» وضوح کمتری دارد و از این لحاظ مردم به معنای انسان anthrop نزدیک‌تر می‌نماید؛ یعنی مردم‌شناسی را می‌توان در ردیف انسان‌شناسی (anthropology) در نظر گرفت. از طرف دیگر، معادل «قوم» را دقیق‌تر از «نژاد» می‌دانم، چون ذهن را به سمت «نژاد» از آن‌گونه که در اصطلاحاتی نظیر «نژادپرستی» یا «تبعیض نژادی» وجود دارد نمی‌برد. خلاصه این‌که تا اطلاع ثانوی ترجیح می‌دهم قوم‌شناسی را به جای ethnology به کار ببرم. آن‌ها یا جنبه‌هایِ حیوانیِ انسان را کم‌اهمیت تلقی می‌کنند و انسان را به شکلی استثنایی از سایرِ حیوانات متمایز می‌کنند؛ و یا بر عکس، بر جنبه‌های حیوانی او تأکیدِ بیش از حد می‌کنند و قادر به توضیح تمایزهای ماهوی بین انسان و حیوان نیستند. این نوع نظریه‌ها به وضوح کامل نیستند. نظریهٔ کامل باید بتواند ضمنِ در نظر گرفتنِ ریشه‌هایِ فرگشتی انسان به مثابهِ حیوان، وضعیتِ منحصربه‌فردِ وی را به عنوان تنها موجود دارای فرهنگ—به معنایِ داشتنِ زبان، علم، هنر، دین، قانون، و …—شرح دهد. رنه ژیرار[۷]René Girard معتقد به داشتن چنین نظریه‌ای است. نظریهٔ او که «نظریهٔ بازنُمود [یا نظریهٔ محاکات یا نظریهٔ تقلید]»[۸]Mimetic theory نام دارد، علی‌رغم شاخ‌و‌برگ‌های گسترده‌اش دارای زیربنای ساده‌ای است. در این‌ یادداشت (و چند یادداشت دیگر) برخی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌ها و نتایج آن را به زبانِ خودم می‌نویسم. برای سادگی در بسیاری از جمله‌ها عبارت‌هایی نظیر «از نظر ژیرار» را حذف می‌کنم.

ابتدا باید دربارهٔ مهم‌ترین مفهوم در نظریهٔ ژیرار، یعنی mimesis، صحبت کنم. در برخی منابع فارسی آن را «تقلید» ترجمه کرده‌اند که ذهن را به سمتِ imitation می‌برد. ژیرار تأکید می‌کند که علتِ این‌که از imitation استفاده نکرده این بوده که mimesis الگوهای متنوع و پیچیده‌ای را در بر می‌گیرد که از تقلیدِ محض فراتر می‌روند. بنابراین بهتر دیده از واژه‌ای جدید استفاده کند که اگر چه از نظر معنایی نزدیک به imitation است اما کمتر شناخته‌شده است. به همین ترتیب، فکر می‌کنم بهتر باشد به جایِ‌ معادل فارسی mimesis از واژه‌ای دیگر استفاده کنیم و اجازه دهیم «تقلید» معادل imitation باقی بماند. در ترجمه مطالبِ فلسفیِ یونان باستان mimesis را معمولاً «محاکات» ترجمه می‌کنند که فارسی‌شدهٔ واژهٔ عربی «مُحَاكَاة» به معنای بازگفتن، تقلید کردن، مشابه‌ چیزی شدن و شبیه‌سازی است. اما محاکات واژهٔ دشواری است و ظاهراً تأکید بیشتری بر تقلیدهایِ زبانی و ادبی دارد، بنابراین پیشنهاد من این است که به جای mimesis از «بازنُمود» استفاده کنیم. وجهی مهم از mimesis در بر گرفتنِ بازنماییِ (representation) پدیده‌هایی است که اگر چه در اصل تقلیدی هستند اما ممکن است به شکل‌های مختلفی ظاهر شوند؛ مثلاً تقلید می‌تواند مستقیم باشد (بازنماییِ یک چیز به گونه‌ای کاملاً شبیه آن) یا معکوس (بازنمایی یک چیز به گونه‌ای کاملاً متضاد با آن). معادلِ «بازنُمود» این وجوهِ بازنمایانهٔ مفهومِ mimesis را نیز در بر می‌گیرد. با این‌که اصراری بر معادلِ «بازنُمود» برای mimesis ندارم و محاکات نیز می‌تواند معادلِ مناسبی باشد، فعلن از معادلِ «بازنُمود» و واژه‌های مرتبطی نظیرِ «بازنمودی» (mimetic)، «بازنمود کردن» (mimic) و «mimicism» (بازنمودگرایی) استفاده می‌کنم.

از نظر ژیرار تقریباً همهٔ رفتارهای انسانی از طریق یادگیری شکل می‌گیرند و همهٔ انواعِ یادگیری مبتنی بر تقلید و بازنمود هستند. برای شناختِ انسان و این‌که چگونه برخی از انسان‌تباران انسان شدند، کافی است روی پدیدهٔ بازنمود دقیق شویم: انواعِ رفتارهایِ بازنمودی (رفتارهای تقلیدی)[۹]mimetic behaviour را در حیوانات و انسان‌ها مقایسه کنیم و سعی کنیم رفتارهای بازنمودی مختص انسان را متمایز گردانیم.

رفتارِ بازنمودی در همهٔ حیوانات به چشم می‌خورد، اما در برخی حیواناتِ فرگشته‌تر به مراتب نیرومندتر است و در انسان به اوج خود می‌رسد. بازنُمود (تقلید) اگر حولِ تملکِ یک «اُبژه» (شیٔ یا چیز)[۱۰]object باشد «رقابتِ بازنمودی» (رقابت تقلیدی یا رقابتِ محاکاتی)[۱۱]mimetic rivalry برمی‌انگیزد،‌ چرا که هر دو سوژه[۱۲]subject می‌خواهند آن اُبژه را به دست بیاورند، ولی آن اُبژه محدود است و نمی‌تواند در اختیار هر دو قرار بگیرد. به این ترتیب «ستیزِ بازنمودی» (ستیزِ تقلیدی یا ستیزِ محاکاتی)[۱۳]mimetic conflict شکل می‌گیرد. از آن جا که تواناییِ بازنمود در حیواناتْ ماهواً ضعیف‌تر از انسان است، رقابتِ بازنمودی و به تبعِ آن ستیزِ بازنمودیِ بینِ آن‌ها نیز ضعیف‌‌تر است و به راحتی توسطِ غریزه‌هایشان مهار می‌شود. به این ترتیب ستیزهای درون‌جمعیِ حیوانات هرگز از حدِ معینی شدیدتر نمی‌شود، در نتیجه اجتماع‌های حیوانی می‌توانند شکل بگیرند و دوام یابند. اما داستان در مورد انسان فرق می‌کند. طی فرایندِ فرگشت، گونه‌هایی از انسان‌تباران دارای مغزِ بزرگ‌تر و توان‌مندتر و در نتیجه قدرتِ بازنمودیِ روزافزونی شدند و به تناسبِ آن ستیزهای بازنمودیِ بینِ آن‌ها نیز شدت گرفت. اندک‌اندک‌ کار به جایی رسید که غریزه دیگر نمی‌توانست این ستیزهای بازنمودیِ نیرومند را مهار کند و بقاءِ اجتماع‌ها به خطر افتاد. با ناکارآمد شدنِ روزافزونِ غریزه‌ها برای مهار کردنِ ناآرامی‌های ناشی از رفتارهای شدیدِ بازنمودی، به سازوکار دیگری نیاز بود که بتواند بازنمودها، رقابت‌ها و ستیزهایِ درون‌جمعی را تخفیف دهد و مهار کند. از نظر ژیرار آن چه انسان‌تبارانِ حیوان‌صفت را به انسان‌هایِ ذی‌فرهنگ تبدیل ساخته همین نیاز به مهارِ رفتارهایِ بازنمودیبه شیوه‌ای که از غریزه‌‌ها موثرتر باشدبوده است. یعنی همهٔ فرهنگ‌های جهان به واسطهٔ تلاشِ تدریجیِ جوامعِ انسانی برای مهارِ رقابت‌ها و ستیزهایِ بازنمودی شکل گرفته‌اند.

اما این راه‌کارهای نخستین برای مهار رقابت‌ها و ستیزهای بازنمودی به چه شکلی بوده‌‌اند؟ اولین نشانه‌هایِ انسان‌شدنِ انسان‌تباران و پیدایی فرهنگ‌های بشری را با چه فرایندها و خصوصیت‌هایی می‌توان توصیف نمود؟ پاسخ ژیرار به این پرسش‌ها جالب و تکان دهنده است و در یادداشت‌های آتی درباره‌اش خواهم نوشت.

🔲

  1. theory of evolution 

  2. homonization 

  3. anthropology 

  4. zoology 

  5. ethnology 

  6. ethology 

  7. René Girard 

  8. Mimetic theory 

  9. mimetic behaviour 

  10. object 

  11. mimetic rivalry 

  12. subject 

  13. mimetic conflict 


  1. آ) در فارسی معادل ethnology را مردم‌شناسی و نژادشناسی نیز آورده‌اند که به نظر من معادل‌های خوبی نیستند. واژهٔ یونانیِ ethnos به معنی قوم، قبیله، کاست، طبقه، ملت، مردم و اصولاً «گروهی از افراد که مدت‌ها در کنار هم زندگی می‌کنند» است. این جنبهٔ آخری در لفظِ «مردم» وضوح کمتری دارد و از این لحاظ مردم به معنای انسان anthrop نزدیک‌تر می‌نماید؛ یعنی مردم‌شناسی را می‌توان در ردیف انسان‌شناسی (anthropology) در نظر گرفت. از طرف دیگر، معادل «قوم» را دقیق‌تر از «نژاد» می‌دانم، چون ذهن را به سمت «نژاد» از آن‌گونه که در اصطلاحاتی نظیر «نژادپرستی» یا «تبعیض نژادی» وجود دارد نمی‌برد. خلاصه این‌که تا اطلاع ثانوی ترجیح می‌دهم قوم‌شناسی را به جای ethnology به کار ببرم. 

حکومتِ ماندگارِ پوتین

ولادیسلاو سورکوف[۱]Vladislav Surkov که یکی از مشاوران ولادیمیر پوتین و یکی از نظریه‌پردازانِ دولتِ نوینِ روسیه است مقاله‌ای نوشته است به نامِ «حکومتِ ماندگار پوتین»[۲]Putin’s Lasting State که در این‌جا خلاصه‌ای از آن را ترجمه کرده‌ام. شکی نیست که نگاه ماکیاولیایی و واقع‌گراییِ سرد سورکوف ترسناک و تکان دهنده است و چه بسا بتوان آن را به عنوان نوعی پروپاگندای نظری در نظر گرفت، اما در عینِ حال نکاتِ قابل اعتنایی را دربارهٔ جهان‌بینیِ حاکم بر نظامِ سیاسی یکی از تأثیرگذارترین کشورهای جهان و شیوهٔ حکمرانیِ آن به ما می‌گوید. این نوشته توسط دمیتری اُرلُف[۳]Dmitry Orlov از روسی به انگلیسی ترجمه شده و من همین نسخهٔ انگلیسی را ترجمه و تلخیص کرده‌ام.

مقاله درباره‌ٔ نظامِ حکومتی نوینی است که در روسیهٔ بعد از شوروی شکل گرفته و معمارِ اصلیِ آن ولادیمیر پوتین است. سورکوف معتقد است که غربی‌ها درکِ درستی از مختصاتِ این شیوهٔ حکمرانی ندارند ولی در عین حال نمی‌توانند نسبت به آن بی‌تفاوت باشند و روزبه‌روز خود را بیشتر مشغولِ آن می‌یابند. غربی‌ها دل‌مشغولِ تزهایی مانندِ «دموکراسی» و «حقِ انتخاب» هستند و جهان را فقط از منظرِ آن‌ها ارزیابی می‌کنند، در حالی که بنیادِ دولتِ روسیه این ایده است که «انتخاب صرفاً یک توهم است». زیر سؤال بردنِ «انتخاب به عنوان یک پدیدهٔ معنادار در سطحِ تاریخی و اجتماعی» به این معناست که درجه‌ای از جبر تاریخی-اجتماعی پذیرفته می‌شود و دولتِ روسیهٔ نوین نه تنها با این نکته مشکلی ندارد بلکه اساساً روی آن بنیاد شده است و خود را برگرفته و هماهنگ با این جبرِ تاریخی-اجتماعی می‌داند.

رد کردنِ ایدهٔ «انتخاب» و پذیرفتنِ ایدهٔ «توهمِ انتخاب» این امکان را برای روسیه فراهم آورد که نسبت به سرنوشتِ تاریخیِ خود واقع‌بینانه‌تر شود. پذیرفتنِ «توهمِ انتخاب» راهنمای توسعهٔ دموکراسیِ بومی در جامعهٔ روسیه بوده و به تدریج آن را به نقطه‌ای رسانده که دیگر علاقه‌ای به صحبت کردن دربارهٔ مفهومِ دموکراسی و چه بسا اصلِ ایدهٔ آن ندارد. خارج شدنِ جامعهٔ روسیه از نگاهِ تحسین‌آمیز و آمیخته به حسرت نسبت به دموکراسیآن چنان‌که در نظام‌های غربی وجود داردمسیرِ جدیدی را به روی توسعهٔ نظامِ حکومتی گشود؛ مسیری که مبتنی بر خیال‌پردازی‌های وارداتی نیست، بلکه بر منطقِ فرایندهای تاریخی و «هنرِ آن‌چه واقعاً امکان‌پذیر است» تکیه دارد. از نظر نویسنده، تجزیهٔ شوروی در انتهای قرنِ بیستم رویدادی ضدتاریخی بوده که اکنون متوقف گشته تا روسیه را مجدداً در مسیر بازگشت به تنها وضعیتِ ممکن برای خود قرار دهد: اجتماعی بزرگ و در حالِ رشد از ملت‌های متعدد در سرزمینی پهناور. تاریخِ جهان وظیفهٔ بزرگی بر عهدهٔ روسیه قرار داده است که به آن اجازهٔ سکوت دربارهٔ ملت‌ها یا خروج از عرصهٔ معادلاتِ جهانی را نمی‌دهد و این وظیفه محدودیت‌های معینی را بر ماهیتِ شیوهٔ حکمرانی تحمیل می‌کند. حکومتِ نوین روسیه نیز ادامهٔ همین تحولاتِ تاریخی است، بی‌آن‌که مشابهِ هیچ‌کدام از حکومت‌های پیشینِ روسیه باشد. از نظر سورکوف این شیوهٔ حکمرانیِ جدید آزمون‌های متعددی را با موفقیت پشتِ سر گذاشته و می‌گذارد و نشان داده که شیوهٔ موثری از نظامِ سیاسی است که می‌تواند بقاء و اوج‌گیریِ ملتِ روسیه را در سال‌ها، دهه‌ها و احتمالاً سراسرِ قرنِ آتی رقم بزند.

از نظر سورکوف تاریخِ تحولِ نظام‌های حکمرانی در روسیه تاکنون شامل چهار دورانِ مهم بوده که هر کدام را می‌توانیم با بنیان‌گذارش بشناسیم: دولتِ ایوانِ بزرگ در قرن‌های پانزدهم تا هفدهم، دولتِ پطرِ کبیر در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، دولتِ لنین در قرنِ بیستم و عاقبت دولتِ پوتین در قرنِ بیست‌و‌یکم. این افرادْ جاه‌طلب و دارای تمایلاتِ بلندمدت در دولت‌سازی بوده‌اند و یکی پس از دیگری ماشینِ سیاسیِ عظیمِ حکمرانی در روسیه را با توجه به شرایطِ پیرامونی تعمیر و تنظیم کرده‌اند و امکانِ امتداد رشدِ جهانِ روسی را فراهم آورده‌اند. دوران معاصر، یعنی روسیهٔ پوتین در ابتدایِ مسیر شکوفایی خود قرار دارد و تا مدت‌ها بعد هنوز «پوتینی» باقی خواهد ماند؛ همان‌طور که فرانسهٔ معاصر هنوز خود را جمهوریِ پنجمِ دوگل[۴]Fifth Republic of de Gaulle می‌داند، ترکیه اگر چه امروز توسط مخالفانِ کمالیسم اداره می‌شود ولی هنوز تا حد زیادی بر ایدئولوژیِ «شش پیکان» آتاتورک[۵]Atatürk’s Six Arrows مبتنی است، و ایالات متحدهٔ آمریکا هنوز خود را مبتنی بر تصویرها و ارزش‌های «پدرانِ بنیان‌گذار»[۶]founding fathers می‌داند.[آ]شش اصلِ آتاتورک در حکمرانی عبارتند از: جمهوریت، پوپولیسم به معنای مخالفت با برخورداری‌های طبقاتی و نخبه‌گرایی و در عوض تأکید بر مساواتِ شهروندی، سکولاریسم، اصلاحات به معنای عبور از سنت و پذیرش مدرنیت، ملی‌گرایی، و دولت‌گرایی به معنای تأکید بر نقشِ تنظیم‌کنندهٔ دولت در سیاست‌های کلانِ اقتصادی و صنعتی.

سیاست‌مداران بسیاری روسیه را به دخالت در انتخابات‌ها و روندهای سیاسی‌ کشورهای مختلف جهان متهم می‌کنند. اما واقعیت از نظر سورکوف این است که روسیه ذهن‌های بسیاری را مجذوبِ الگوهای خود می‌کند، چرا که مبتنی بر نوعی واقع‌گرایی تاریخی است که از شهروندان کشورهای غربی دریغ شده است. به دنبالِ فروپاشیِ شوروی، روسیهٔ نوین با دور انداختنِ ایدئولوژی‌هایِ وارداتی شروع به زایشِ ایده‌های بومیِ خود نمود و در مقابلِ غرب قد علم کرد. از آن به بعد، بارها و بارها پیش‌بینی‌ها و تحلیل‌های اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها نادرست از کار درآمده است، در حالی‌که اغلبِ تحولاتِ مهمی که در سرزمین‌های غربی و سایر نقاط جهان رخ می‌دهند مدت‌ها پیش توسطِ روسیه پیش‌بینی شده‌اند. سورکوف در ادامه سه مثال می‌آورد: جهانی‌سازی، اینترنت و هژمونی آمریکایی.

به جهانی‌سازی نگاه کنید. در دورانی که همه عاشق جهانی‌سازی شده بودند و نظریه‌های مختلف دربارهٔ «مسطح بودن جهان» و «جهان بدون مرز» این‌جا و آن‌جا شهرت می‌یافت، مسکو به همه یادآوری می‌کرد که حقِ حاکمیت و منافعِ ملی چیزهای مهمی هستند. بسیاری این حرف‌ها را ارتجاعی می‌دانستند؛ ایده‌هایی که به کار قرنِ نوزدهم می‌خورند در حالی‌که حالا وقتِ ارزش‌های قرنِ بیست‌و‌یکمی است، قرنی که در آن دولت‌های نیرومند و مستقل جایگاهی ندارند. اما از نظر سورکوف حالا دیگر واضح شده که قرنِ بیست‌ویکم شباهتِ بیشتری به آن‌چه روسیه گفته بود خواهد داشت: برگزیت و خروج بریتانیا از اتحادیهٔ اروپا، ترامپ و باشکوه‌کردنِ مجددِ آمریکا و شدت گرفتنِ سیاست‌های ضدمهاجرت در اروپا گام‌های نخست از تحولاتِ بزرگی هستند که می‌توانیم آن‌ها را جهانی‌زُدایی[۷]deglobalization و قدرت گرفتنِ ملی‌گرایی و حاکمیت‌های ملی بدانیم.

از نظر سورکوف در حالی که تقریباً همگان «اینترنت» را فضایی بی‌نهایت آزاد می‌دانستند که در آن هر کسی می‌تواند هر کسی باشد و همه با هم برابر هستند، این روسیه بود که این پرسشِ بیدارکننده را از جامعهٔ جهانی شیفتهٔ اینترنت پرسید: «در این تارِ مجازیِ جهان‌گستر شما کدام هستید: عنکبوت یا مگس؟» آن‌روزها این سؤال عجیب و بی‌ربط به نظر می‌رسید، اما حالا بسیاری از کشورهای جهان از جمله آزادی‌دوست‌ترین بوروکراسی‌های غربی به شدت در حال افزایش کنترل بر وب هستند و امثال فیس‌بوک را به خاطرِ حضورِ مداخله‌جویانِ خارجی سرزنش می‌کنند. این فضایِ مجازی که روزگاری کاملاً آزاد بود و به عنوانِ مقدمهٔ بهشتی که قرار بود به زودی روی زمین برقرار شود معرفی می‌شد، حالا پر شده است از پلیس‌ها، مجرمان، ارتش‌ها، جاسوس‌ها، تروریست‌ها و خشکه‌‌مقدسانِ سایبری. دیگر کسی از این پرسش که «در این تارخانهٔ مجازی عنکبوت هستی یا مگس؟» تعجب نمی‌کند.

به عنوانِ سومین مثال از واقع‌گرایی موفقِ روسی، سورکوف به هژمونی آمریکایی اشاره می‌کند: روزهایی را به خاطر بیاورید که هیچ‌کس حاضر نبود هژمونی «آمریکا» در جهان را به چالش بکشد و این‌طور به نظر می‌رسید که رویایِ بزرگِ آمریکایی‌ها برای سلطهٔ کامل بر جهان در آستانهٔ محقق شدن است. در همان زمان که بسیاری در خیال‌بافی‌هایی نظیرِ «پایانِ تاریخ» و «سکوتِ مردم» غرق شده بودند، پوتین با نُطقِ مشهورش در مونیخ سکوت را شکست[۸]Putin, Vladimir. ‘Speech and the Following Discussion at the Munich Conference on Security Policy’. Munich, 10 February 2007. Wikisource.. آن زمان حرف‌های او غیرقابلِ پذیرش به نظر می‌رسیدند، در حالی‌که امروز محتوایِ سخنرانی او را می‌توانیم در شمار بدیهیات در نظر بگیریم: هیچ‌کس از آمریکا راضی نیست، حتی خود آمریکایی‌ها.

سورکوف در ادامه دموکراسی‌های غربی را نظام‌هایی با ظاهرِ شکیل توصیف می‌کند که در لایه‌های زیرینِ خود «دولتِ پنهان»[۹]deep state دارند. مناسکِ ظاهریِ انتخابات و سایرِ نهادهای دموکراتیک با سروصدایِ زیاد اجرا می‌شود، در حالی که در زیرِ لایه‌های زودباورِ جامعهٔ مدنی، شبکهٔ تاریک و غیردموکراتیکی از افراد، گروه‌ها و نهادها قرار دارد که از طریق خشونت، رشوه، تحریک و دستکاری می‌توانند فشارِ زیادی بر لایه‌های دموکراتیک جامعه وارد کنند. دولتِ پنهان و شبکه‌های متصل به آن از درونِ آشیانهٔ تاریکِ خود تصویرهایی سراب‌گونه و رضایت‌بخش در اختیارِ توده‌ها قرار می‌دهند تا آن‌ها را هر چه بیشتر در توهمِ شیرین‌شان مبنی بر داشتنِ آزادیِ انتخاب و قدرتِ جمعی غرق کنند. در این نظام‌ها حسادت و بی‌اعتمادی به عنوانِ محرک‌های مهم انرژیِ جمعی به کار گرفته می‌شوند که منجر به تیز شدنِ انتقادها و افزایشِ سطحِ اضطراب می‌شود. کار به جایی می‌رسد که اکثریتِ عصبانی و سرشار از نفرت، بخش‌های قابلِ احترام و نخبهٔ طبقهٔ متوسط را به کنار می‌رانند و لحنِ دیگری را در عرصهٔ اجتماعی غالب می‌سازند. در عرصهٔ عمومی، هیچ‌کس به سیاست‌مداران و نیت‌هایشان اعتماد ندارد و آن‌ها فاسد، نابکار یا رذل تلقی می‌شوند؛ همان‌طور که سریال‌های محبوبی نظیرِ «رئیس»[۱۰]The Boss یا «خانهٔ پوشالی»[۱۱]The House of Cards صحنه‌هایی تیره از زندگیِ طبقاتِ حاکم را نشان می‌دهند. همه می‌دانند که افرادِ رذل را باید مهار کرد، اما وقتی همهٔ اطرافیان رذل هستند چاره‌ای جز مهار کردنِ افرادِ رذل توسطِ سایرِ افرادِ رذل نیست. این‌گونه است که توازنی شوم شکل می‌گیرد که در آن شرارت در برابر شرارت قرار می‌گیرد، آزمندیْ در برابرِ آزمندی، و کلاه‌برداری در برابر کلاه‌برداری. اگر کسی فراموش کند که این صرفاً یک بازی است و سعی کند خارج از قاعده بازی کند، دولتِ پنهان به سرعت واکنش نشان می‌دهد و دست‌هایی نامرئی و قدرتمند، فردِ خائن و مرتد را به سیاه‌چاله‌های تباهی پرتاب می‌کنند. از نظر سورکوف این تصویر لزوماً ترسناکی نیست، با این‌حال حسی نامطلوب در دل‌ها باقی می‌گذارد. و این‌طور می‌شود که برخی شهرندان در جستجوی مدل‌های دیگرِ حکمرانی به نقاط دیگر جهان نگاه می‌کنند و … روسیه را می‌بینند.

از نظر سورکوف وضعیتِ روسیه کاملاً متفاوت است. نظامِ سیاسی این کشور مثلِ بسیار چیزهای دیگرش بومی است. این نظام از نظام‌های غربی خوشایندتر نیست، اما از آن‌ها صادق‌تر است و اگر چه «صادق‌تر» بودن به معنای «بهتر بودن» نیست، اما به هر حال جذابیت‌های خودش را دارد. در این‌جا خبری از دولتِ پنهان و دولتِ آشکار نیست و فقط یک دولت وجود دارد که چارچوب‌هایِ اقتدارگرایش پشتِ نماها و زینت‌های ظاهری پنهان نیست. بوروکراسیِ روسیه حتی وقتی می‌خواهد کاری شیطنت‌آمیز یا حیله‌گرانه انجام دهد، چندان تلاشی برای پنهان کردنِ ردِ پایش نمی‌کند و چنین فرض می‌کند که پنهان‌کاری چندان فایده‌ای ندارد، چون به هر حال همه‌ چیز آشکار خواهد شد و همگان خواهند فهمید. علاوه بر این، کسی سعی در پنهان کردن این نکته ندارد که همبستگیِ سرزمین‌های وسیع و ناهمگونِ روسیه توسطِ مشارکتِ فعال و قدرتمندانهٔ پلیس، نیروهای امنیتی و ارتش امکان‌پذیر شده است. از آن‌جا که لیبرال‌ها و افراد تاجرمسلک هرگز زمام امور روسیه را در دست نداشته‌اند—جز در بازه‌های زمانی کوتاه—کسی سعی نکرده اهمیتِ نیروهای امنیتی و نظامی را پشتِ لایه‌ای بزک‌شده و جذاب پنهان کند.

سورکوف تأکید می‌کند که در روسیه «دولتِ پنهان» وجود ندارد، اما در عوض چیزی به نامِ «ملتِ پنهان»[۱۲]deep nation وجود دارد. او معتقد است که قرن‌هاست نخبگان در لایه‌های ظاهری جامعهٔ روسیه می‌درخشند و انواعِ تجربه‌های مربوط به صلح و جنگ و انتخابات و اقتصاد را رهبری می‌کنند. ملتِ پنهان در این تجربه‌ها مشارکت می‌کند، اما سرد و کم‌اعتنا باقی می‌ماند و حیاتِ ویژهٔ خود را در اعماقِ جامعه پیش می‌برد. ملتِ روسیه دو جان دارد، یکی در سطح و دیگری در عمق که گاه با هم همراه و همسو هستند و گاه در خلافِ جهتِ هم حرکت می‌کنند. ملتِ پنهانْ زیرک است و خارج از دسترسِ نظرسنجی‌ها، تحریک‌ها، تهدیدها و انواع تأثیرهای مستقیم قرار دارد. آن‌ها که قصد دارند ملتِ پنهان و اندیشه‌ها و خواسته‌هایش را بشناسند معمولاً ناگهانی و خیلی دیر موفق می‌شوند؛ موقعی که دیگر چندان کاری نمی‌توان کرد. به ندرت پیش می‌آید که جامعه‌شناسی سعی کند رابطهٔ بینِ ملتِ پنهان و جمعیت را شرح دهد. آیا ملتِ پنهان همان جمعیت است؟ آیا زیر مجموعهٔ آن است؟ یا بر عکس؟ زمانی سراغ آن را در دهقان‌ها و پرولتاریا می‌گرفتند، زمانی دیگر در اعضایِ خارج از حزب، هیپستر‌ها یا کارمندان دولت. خیلی‌ها بیهوده دنبالش گشتند اما نیافتندش. ملتِ پنهان بارها زیر فشارهای داخلی و بین‌المللی عقب‌نشینی کرده ولی هر بار بازگشته است چرا که وزنِ عظیمی دارد و نیروی جاذبهٔ فرهنگی‌اش چنان نیرومند است که ناهمگونی‌ها را به هم متصل می‌کند و نخبگان را که گاه‌و‌بی‌گاه سراغِ تمایلاتِ جهان‌شهری می‌روند مجدداً به زمین—سرزمینِ بومی—متصل می‌گرداند. ملتِ پنهان ملیتِ روس را می‌سازد و مقدم بر حکومت‌هایی است که در روسیه شکل می‌گیرند، دولت و فُرم آن را شکل می‌دهد و فانتزی‌های نظریه‌پردازان و قدرتِ عمل‌گرایان را محدود می‌سازد. جاذبهٔ ملتِ پنهان باعث می‌شود که انواعِ تمایلاتِ سیاسی به جهت‌های مختلف در نهایت به سویِ آن بر گردند. در روسیه محافظه‌کاری،‌ سوسیالیسم و لیبرالیسم در نهایت تقریباً به یک چیز ختم می‌شود، و آن چیز واقعاً وجود دارد.

از نظر سورکوف مهم‌ترین و منحصربه‌فردترین مهارتِ دولتِ پوتین، تواناییِ آن در شنیدن، درک کردن و ملاحظهٔ عمقِ ملتِ پنهانِ روسیه است—همان واقعیتی که خارج از فانتزی‌های نخبگان وجود دارد. نظام حکمرانیِ پوتینی نیازهای مردم را به حد کفایت برآورده می‌کند و با آن‌ها هم‌مسیر می‌شود؛ در نتیجه خود را در معرضِ جریان‌های بزرگ و ویران‌گرِ تاریخی قرار نمی‌دهد و همین کلیدِ کارآیی و ماندگاری آن است. در نظامِ نوینِ روسیه، همهٔ نهادها زیرمجموعهٔ مأموریتِ اصلی هستند: ارتباطِ مبتنی بر اعتماد میانِ شهروندان و رئیسِ دولت. همهٔ شعبه‌های دولت به شخصِ رئیسِ دولت متصل می‌شوند و به غیر از این ارتباط، ارزشِ ذاتیِ دیگری ندارند. علاوه بر آن‌ها، روش‌های غیر‌ِرسمی ارتباط نیز وجود دارد. هر گاه حماقت، ارتجاع یا فسادْ ارتباط با مردم را دچار اختلال کند، ابتکارعمل‌هایِ موثری برای برقراری مجددِ آن اتخاذ می‌شود. خلاصه این‌که جامعه فقط به رئیسِ دولت اعتماد می‌کند و ساده‌انگارانه خواهد بود اگر این را همان‌طور که معمولا گفته می‌شود به ایدهٔ «اعتماد به سزارِ خوب» تقلیل دهیم. ملتِ پنهان به هیچ‌وجه ساده‌لوح نیست و مسلماً خوبی و خوش‌قلبی را یکی از خصوصیت‌های ارزشمندِ سزار در نظر نمی‌گیرد. سورکوف مدلِ فعلی حکومت در روسیه را مبتنی بر اعتماد می‌داند و این نکته را سرچشمهٔ قدرتِ آن می‌داند. از نظر او این تمایزِ اصلیِ آن با مدل‌های غربی است که بی‌اعتمادی و انتقاد را ترویج می‌کنند. او پیش‌بینی می‌کند که حکومتِ نوینِ روسیه تاریخ بلند و درخشانی خواهد داشت، شکست نخواهد خورد و همهٔ قدرت‌های دیگر دیر یا زود مجبور می‌شوند با آن کنار بیایند. «در مقولهٔ تعامل با روسیه، آن‌ها فکر می‌کنند حق انتخاب دارند.»

🔲

  1. Vladislav Surkov 

  2. Putin’s Lasting State 

  3. Dmitry Orlov 

  4. Fifth Republic of de Gaulle 

  5. Atatürk’s Six Arrows 

  6. founding fathers 

  7. deglobalization 

  8. Putin, Vladimir. ‘Speech and the Following Discussion at the Munich Conference on Security Policy’. Munich, 10 February 2007. Wikisource. 

  9. deep state 

  10. The Boss 

  11. The House of Cards 

  12. deep nation 


  1. آ) شش اصلِ آتاتورک در حکمرانی عبارتند از: جمهوریت، پوپولیسم به معنای مخالفت با برخورداری‌های طبقاتی و نخبه‌گرایی و در عوض تأکید بر مساواتِ شهروندی، سکولاریسم، اصلاحات به معنای عبور از سنت و پذیرش مدرنیت، ملی‌گرایی، و دولت‌گرایی به معنای تأکید بر نقشِ تنظیم‌کنندهٔ دولت در سیاست‌های کلانِ اقتصادی و صنعتی. 

افکار صدام حسین پیش از حملهٔ آمریکا

در سال ۲۰۰۳ آمریکا و برخی از متحدانش به بهانهٔ سلاح‌های کشتار جمعی عراق—و بهانه‌های دیگر—به این کشور حملهٔ نظامی کردند که به سرنگونی رژیم صدام حسین و اشغال این کشور انجامید. کریستوفر اندرو در بخش‌هایی از کتابِ خود به نامِ «تاریخچهٔ جاسوسی»[۱]Andrew, Christopher. The Secret World: A History of Intelligence. New Haven, CT: Yale University Press, 2018. به بازجویی‌هایی که نیروهای‌ آمریکایی بلافاصله بعد از دستگیری وی انجام دادند اشاره می‌کند که بخشی از جهان‌بینی و نگرشِ صدام حسین را—آن‌طور که این نویسنده تفسیر می‌کند—نشان می‌دهد.

نیروهای اشغال‌گر انتظار دستگیری صدام را نداشتند، بلکه باور عمومی‌شان این بود که صدام یا حینِ جنگ کشته می‌شود، یا خودکشی می‌کند. بنابراین، وقتی در دسامبر سال ۲۰۰۳ صدام را با آن ظاهرِ غبارآلوده و ژولیده در پناهگاهی زیرزمینی یافتند برنامهٔ آماده‌ای برای بازجویی وی نداشتند. بازجویی که زبان عربی بداند در دسترس نبود و چند روز بعد، عاقبت یک مأمور سازمان سیا به نام جان نیکسون[۲]John Nixon که عربی نمی‌دانستهمراه با یک مترجماولین بازجویی‌ها را از صدام انجام داد. نیکسون معتقد بود که اشتباه بزرگی رخ داده، چرا که «هر کسی که کوچکترین تجربه‌ای در بازجویی داشته باشد می‌داند که ۲۴ تا ۴۸ ساعت نخست پس از دستگیری اهمیتِ ویژه‌ای دارد. به این دلیل که زندانی هنوز تحتِ تأثیرِ شوکِ ناشی از دستگیری قرار دارد و تغییرِ ناگهانی محیط و شرایطِ بازداشت ممکن است او را به افشای اطلاعات ذی‌قیمت ترغیب کند» و از نظر نیکسون این فرصت از دست رفته بود. به هر حال، وقتی صدام برای اولین بازجویی حاضر شد، دیگر شباهتی به آن موجودِ ژولیدهٔ اولیه نداشت، بلکه اصلاح کرده بود، از شوکِ اولیه در آمده بود و تا حد قابل توجهی اعتماد به نفسِ خود را باز یافته بود. وقتی نیکسون از او دربارهٔ مخفی‌گاهِ سلاح‌های کشتار جمعی پرسید، پاسخش این بود: «شما من را پیدا کردید. چرا نمی‌گردید تا آن سلاح‌های کشتار جمعی را نیز بیابید؟» نتیجه‌ای که نیکسون از این بازجویی‌ها گرفت این بود که واشنگتن «درکِ ضعیفی از شیوهٔ نگرشِ صدام به جهان داشت.» صدام اگر چه در امورات داخلی دارای کاریزما و مهارت‌هایی ویژه بود، اما از نظر نیکسون سوادِ اندکی داشت و درکش از مناسبت‌هایِ بین‌المللی گیج و مغشوش بود.

دو ماه بعد از دستگیری صدام، بالاخره وی توسط کسی که زبان عربی می‌دانست مورد بازجویی قرار گرفت: مأمورِ ویژهٔ اف‌بی‌آی به نامِ جورج پیرو[۳]George Piro. صدام به سرعت به پیرو علاقه نشان داد؛ در حالی‌که پیرو به دروغ به صدام گفته بود که شخصاً به جورج بوش گزارش می‌دهد. حین این بازجویی‌ها، پیرو نیز همچون نیکسون به این نتیجه رسید که «ما چقدر دربارهٔ صدام کم می‌دانستیم، و او چقدر کم دربارهٔ ما می‌دانست.» از نظر پیرو، واشنگتن باید از تاریخ درس می‌گرفت و به این نکته توجه می‌کرد که رهبران خودکامهٔ متعددی وجود داشته‌اند که عقاید و باورهایشان با منطقِ متعارف در تضاد بوده است. در آستانهٔ جنگِ جهانی دوم، احتمالاً هیچ کدام از تحلیل‌گران یا رهبران سیاسی غرب شناختِ کافی از ذهنیتِ استالین نداشتند و نمی‌دانستند که از نظر او حذفِ تروتسکی، که از تبعیدگاهش در مکزیک حقیقاً نمی‌توانست خطری را متوجهِ مسکو کند، به مراتب مهم‌تر از گردآوری اطلاعاتِ جاسوسی دربارهٔ نیت‌ها و برنامه‌های هیتلر بود؛ در حالی‌که رژیمِ نازی بزرگ‌ترین خطری بود که از زمان ناپلئون به این سو روسیه را تهدید کرده بود. همین طور، در میانهٔ جنگ هیچ‌کدام از غربی‌ها درک نکردند که هیتلر حاضر بود منابع زیادی را از جبهه‌های حساسِ شرقی بردارد و به برنامه‌های تصفیهٔ قومی یهودیان اختصاص دهد. شاید صدام نیز منطق غیرمتعارفی داشت و چه بسا از این اصل عمومی تبعیت می‌کرد که بهترین استراتژی غیرقابلِ پیش‌بینی بودن است. به هر حال او به وضوح به بازجویی‌هاش گفت که «به هیچ وجه بزرگیِ طوفانی را که در پیش بود درک نکرده بود.» او خودش را متقاعد کرده بود که «آمریکایی‌ها احتمالاً زمین‌گیر خواهند شد، یا این‌که جامعهٔ جهانی که تمایلی به دیدن خشونت و کشتار ندارد آن‌‌ها را متقاعد به خاتمهٔ جنگ می‌کند… یا سازمان ملل وارد عمل می‌شود و آتش‌بس اعمال می‌کند.»

حدود دو سال بعد، گزارشی دربارهٔ سازوکارِ درونی رژیم صدام تهیه شد که نسخهٔ غیرمحرمانهٔ آن تحتِ عنوان «توهماتِ صدام»[۴]Saddam’s Delusions منتشر گردید. برای تهیهٔ این گزارش علاوه بر مصاحبه با ده‌ها رهبر سیاسی و فرماندهٔ دستگیر شدهٔ عراقی، هزاران سند دولتی مربوط به سطوحِ مختلف رژیم نیز بررسی شده بود. در ۶ آوریل ۲۰۰۳، یعنی ۲۴ ساعت قبل از ورود نیروهای آمریکایی به بغداد، وزارت دفاع عراق به نیروهایش گفت: «وضعیتِ نیروهای ما عالی است» و از کارمندان و فرماندهانش خواست که «دربارهٔ توانایی‌های دشمن اغراق نکنند.» محمد سعيد الصحاف، سخن‌گوی صدام و وزیرِ اطلاعات وی در آخرین کنفرانس مطبوعاتی خود در ۸ آوریل ۲۰۰۴ و در حالی‌که تانک‌های آمریکایی در چند صد متری بودند مدعی شد که «نیروهایی آمریکایی در آستانهٔ تسلیم شدن» هستند. «پروژهٔ دیدگاه‌های عراقی‌ها»[۵]Iraqi Perspectives Project که توسط ارتش آمریکا انجام شد چنین نتیجه گرفت که «شواهد به وضوح نشان می‌دهند که صدام و نزدیکانش عملاً  آن‌چه دستگاهِ پروپاگاندِ خودشان تولید می‌کرد را باور داشتند.» ناتوانی صدام در رویارویی با شکستِ محتومش دو دلیل داشت. دلیل اول به شخصِ خودش بر می‌گردد و این‌که او مهارت بسیار زیادی در خودفریبی داشت و به آن خو گرفته بود، تا حدی که حس واقع‌بینی‌اش شدیداً مخدوش شده بود. دلیل دوم به ترسِ زیردستانِ واقع‌بین‌ترش از گفتنِ صریحِ «حقیقت ناخوشایند» مربوط می‌شود. از نظرِ نویسندهٔ‌ کتاب، هر دوی این خصوصیت‌ها در رهبران خودکامهٔ گذشته شایع بوده، چرا که آن‌ها نیز مانند صدام مشتی چاپلوسِ ترسو پیرامون خود جمع کرده بودند.

اما پرسشی که ذهنِ آمریکایی‌ها را مشغول کرده بود این بود که چرا صدام نسبت به ارایهٔ شواهدِ قانع کننده مبنی بر نداشتنِ برنامهٔ تولید یا نگهداری سلاح‌های کشتار جمعی به ناظران بین‌المللی آن‌قدر کُند و با اکراه عمل کرد. از نظر نویسندهٔ‌ کتاب، دولت‌ها و سازمان‌های اطلاعاتی غربی نفهمیده بودند که صدام بیش از آن‌که از حملهٔ آمریکا بترسد، نگران حملهٔ نظامی توسط ایران بود. پس از چهارماه، عاقبت صدام پاسخ این سوال را به بازجویش داد. به نقل از پیرو «صدام حسین بیشتر نگران بود که ایران متوجهِ نقاط ضعفِ عراق نشود و کمتر نگرانِ عواقبِ ناشی از امتناع از ورودِ مجدد بازرسان سازمان ملل به عراق و به دنبالِ آن حملهٔ آمریکا به این کشور بود. از نظر او بازرسان سازمان ملل به ایرانی‌ها نشان می‌دادند که کجا می‌توانند بیشترین ضربه را به عراق وارد کنند.» خلاصه این‌که صدام تا چندی پیش از حملهٔ آمریکا به عراق، خطرِ ایران را به مراتب بیشتر از خطر آمریکا می‌دید و به همین دلیل از همکاریِ مجدد با بازرسان سازمان ملل خودداری نمود.

🔲

  1. Andrew, Christopher. The Secret World: A History of Intelligence. New Haven, CT: Yale University Press, 2018. 

  2. John Nixon 

  3. George Piro 

  4. Saddam’s Delusions 

  5. Iraqi Perspectives Project 

عروسی در قانا – ۲

در یادداشت پیشین اشاره‌ای کردم به روایت اولین معجزهٔ عیسی در انجیل (یوحنا، ۲)، مربوط به واقعهٔ «عروسی در قانا». مجدداً آن را بخوانیم:

روز سوم، در قانای جلیل عروسی بر پا بود و مادر عیسی در آن‌جا حضور داشت. عیسی و شاگردان نیز به عروسی دعوت شده بودند. شرابِ عروسی تمام شده بود و دیگر شراب نداشتند. مادر عیسی به او گفت: «اینان دیگر شراب ندارند.» عیسی گفت: «از من چه می‌خواهی ای بانو؟ ساعتِ من هنوز فرا نرسیده است.» مادر به خادمان گفت: هر چه به شما می‌گوید انجام دهید.» باری آن‌جا شش خمرهٔ سنگی برای تطهیر یهودیان وجود داشت که هر کدام دو یا سه پیمانه آب می‌گرفت. عیسی به خادمان گفت: «خمره‌ها را از آب پر کنید.» پس آن‌ها را لبالب پر کردند. سپس عیسی گفت: «اینک کمی از آن را نزد بزرگ مجلس ببرید.» و آن‌ها چنین کردند. بزرگ مجلس آبی را که شراب گشته بود چشید. او نمی‌دانست آن را از کجا آورده‌اند، اگر چه خادمان که آب را از چاه کشیده بودند، می‌دانستند. بزرگ مجلس داماد را فرا خواند و به او گفت: «همه نخست با شرابِ ناب پذیرایی می‌کنند و چون میهمانان مست شدند، شراب ارزان‌تر را می‌آورند. تو شرابِ ناب را تا این دم نگاه داشته‌ای!»

همان‌طور که نوشتم تفسیر داستایوسکی از این روایت متمرکز بر شادی و برکت بود. اما او دربارهٔ جملات آخر چیزی نمی‌گوید. برای درک آن‌ها می‌توانیم از هیو سنت ویکتور[۱]Hugh of Saint Victor کمک بگیریم.[۲]Hugh of Saint-Victor, Alfred Squire, 2009. Hugh of Saint-Victor: Selected Spiritual Writings. Wipf & Stock Pub. از نظر او فرقی اساسی بین «عشق به خداوند» و «عشق به جهان» وجود دارد. عشق به جهان ابتدا ساده و شیرین است، اما پایان دشوار و تلخی دارد؛ بر عکس، عشق به خداوند در ابتدا دشوار و تلخ است، اما پایان آن سرشار از شیرینی و آسانی است. هیو معتقد است که روایت عروسی در قانا این تفاوت را با تمثیلی زیبا نشان می‌دهد. در این واقعه عیسی نخستین نشانهٔ خود را آشکار می‌کند. اغلب انسان‌ها ابتدا از شیرینی‌‌های جهان سرمست می‌شوند، اما همان‌طور که جانشان از این لذت‌های اهریمنی لبریز می‌شود، شیرینی‌‌ به کامشان تلخ می‌گردد و دیگر نمی‌توانند همچون گذشته از آن‌ها لذت ببرند. دامادِ قانا اما در انتهای مراسم از میهمانانش با شرابِ ناب پذیرایی می‌کند چرا که قلبش به روی شیرینی عشقِ «او» گشاده گشته است. حال که او تلخی شرابِ نامرغوبِ پیشین را چشیده با رغبت بیشتری شیرین‌ترین شراب—شرابِ عشق و رحمت الهی—را می‌نوشد و میهمانانش را نیز به همین دعوت می‌کند.

🔲

  1. Hugh of Saint Victor 

  2. Hugh of Saint-Victor, Alfred Squire, 2009. Hugh of Saint-Victor: Selected Spiritual Writings. Wipf & Stock Pub. 

عروسی در قانا

روایت اولین معجزهٔ عیسی در انجیل (یوحنا، ۲) چنین آمده است:

روز سوم، در قانای جلیل عروسی بر پا بود و مادر عیسی در آن‌جا حضور داشت. عیسی و شاگردان نیز به عروسی دعوت شده بودند. شرابِ عروسی تمام شده بود و دیگر شراب نداشتند. مادر عیسی به او گفت: «اینان دیگر شراب ندارند.» عیسی گفت: «از من چه می‌خواهی ای بانو؟ ساعتِ من هنوز فرا نرسیده است.» مادر به خادمان گفت: هر چه به شما می‌گوید انجام دهید.» باری آن‌جا شش خمرهٔ سنگی برای تطهیر یهودیان وجود داشت که هر کدام دو یا سه پیمانه آب می‌گرفت[آ]دو یا سه کیل، یا به یونانی مِتریتِس، که واحد حجم حدوداً معادل ۴۰ لیتر است.. عیسی به خادمان گفت: «خمره‌ها را از آب پر کنید.» پس آن‌ها را لبالب پر کردند. سپس عیسی گفت: «اینک کمی از آن را نزد بزرگ مجلس ببرید.» و آن‌ها چنین کردند. بزرگ مجلس آبی را که شراب گشته بود چشید. او نمی‌دانست آن را از کجا آورده‌اند، اگر چه خادمان که آب را از چاه کشیده بودند، می‌دانستند. بزرگ مجلس داماد را فرا خواند و به او گفت: «همه نخست با شرابِ ناب پذیرایی می‌کنند و چون میهمانان مست شدند، شراب ارزان‌تر را می‌آورند. تو شرابِ ناب را تا این دم نگاه داشته‌ای!»

مردمی که در نزدیکی دریاچهٔ جَلیل[۱]Lake of Gennesaret زندگی می‌کردند بسیار فقیر بودند. آن‌قدر فقیر که حتی در مجلسِ عروسی نیز به اندازهٔ کافی شراب نداشتند. مریم عیسی را برای چاره‌جویی فرا می‌خواند. عیسی تعجب می‌کند و به او یادآوری می‌کند که «ساعت من هنوز فرا نرسیده است.»

مریم می‌داند که عیسی برای ایثاری به مراتب بزرگ‌تر آمده است، اما در عین حال می‌داند که او قلبش برای پذیرفتن شادی ساده و بی‌پیرایهٔ این مردمان ساده‌دل گشاده است. بنابراین به او می‌گوید که باید کاری کرد. این‌جا خبری از اندوه نیست، هر چه هست شادی است. عیسی در جشنِ شادی شرکت کرده و نخستین معجزه‌اش نیز شادی است. شراب ناب برای همه. بزم شادی ادامه دارد و این برکت بی‌پایان است. شاد باشید و از این شراب بنوشید؛ شرابِ خوشنودی‌ها و سعادت‌های بزرگ. «همه دعوتید، کافی است به اندازهٔ یک پیاز کوچکِ احسان کرده باشید!»

داستایوسفکی در کتاب برادران کارامازوف از زبان پدر زوسیما می‌گوید که «هر کس آدم‌ها را دوست دارد، شادی آن ها را هم دوست می‌دارد.» یکی از نکات برجستهٔ اندیشهٔ داستایوسفکی دقیقاً همین نکته است که «بدون شادی زندگی نخواهد بود» و این‌که «هر چه حقیقی و خوب باشد، همیشه سرشار از فیض و بخشندگی است.»[ب]اقتباس آزاد از رُمان برادران کارامازوف، بخش سوم، کتاب هفتم، عروسی در قانا.

 

 

🔲

  1. Lake of Gennesaret 


  1. آ) دو یا سه کیل، یا به یونانی مِتریتِس، که واحد حجم حدوداً معادل ۴۰ لیتر است. 

  2. ب) اقتباس آزاد از رُمان برادران کارامازوف، بخش سوم، کتاب هفتم، عروسی در قانا. 

مُحاط در مُحیط

اصطلاح «محیطِ زیست» در زبان فارسی امروز جا افتاده، اما این اصطلاح اشکال دارد و ذهنم را خراش می‌دهد. «محیطِ زیست» را معادل واژهٔ کلیدی environment در نظر می‌گیرند، اما این ترجمه نادقیق، گمراه‌کننده و بدقِلِق است. پیشنهاد من این است که به جای «محیطِ زیست» از معادل مناسب‌تر «محیط» برای environment استفاده کنیم.

استفاده از معادل «محیط زیست» باعث شده که ما اصطلاحاتی نظیر «دانشکدهٔ محیط زیست»، «مهندسی محیط زیست»، «مدیریت محیط زیست»، «سازمان حفاظت محیط زیست» و امثالهم را داشته باشیم. در مورد دقت ظاهری این معادل‌ها می‌توان تشکیک کرد و گفت که ما در زبان انگلیسی اصطلاح environment engineering نداریم، بلکه environmental engineering داریم. یعنی حتی اگر معادل «محیط زیست» را برای environment بپذیریم، نباید همان را برای environmental نیز به کار ببریم. به هر حال با توجه به عُرف رایج که مثلاً chemical engineering را نیز «مهندسی شیمیایی» ترجمه نمی‌کنند و می‌گویند «مهندسی شیمی»، می‌توانیم بپذیریم که environmental engineering هم «مهندسی محیط زیست» خوانده شود و نه فرضاً «مهندسی محیط زیستی» یا «محیط زیستانه». اما همین مثال نشان می‌دهد که ساختن صفت از اصطلاحِ «محیط زیست» کاری دشوار است. راهِ حل مرسوم این است که برای صفت‌سازی جای «محیط» و «زیست» را با هم عوض می‌کنند و آن‌ها را به هم می‌چسبانند؛ مثلاً می‌گویند «پروژه‌های زیست‌محیطی»، که معادل environmental projects است.

مفهوم environment خصوصیتِ ویژه‌ای دارد که نباید نسبت به آن بی‌اعتنا باشیم. این مفهوم—در معنای غربی آن—به مراتب از «محیطِ زیست» گسترده‌تر است و شامل انواع فرایندها و محیط‌های تأثیرگذار بر موجودات زنده می‌شود. پدیده‌های طبیعی غیرزنده مانند سفره‌های آب زیرزمینی یا گازهای موجود در جو زمین؛ پدیده‌های انسان‌ساز نظیر ساختمان‌ها، بزرگ‌راه‌ها، شبکه‌های انتقال برق و گاز و انواع زیرساخت‌های شهری و صنعتی؛ پدیده‌های زنده به غیر از انسان‌ها مانند انواع گیاهان و جانواران و حشرات؛ و پدیده‌های انسانی مانند جوامع مختلف نیز شامل environment هستند، چرا که همهٔ این‌ها می‌توانند روی حیات موجودات مختلف روی زمین تأثیر بگذارند. وقتی یک غربی اصطلاح environment را به کار می‌برد، می‌تواند به همهٔ این‌ها اشاره کند، ولی این گستردگی مفهومی در اصطلاح «محیط زیست» چندان واضح نیست و روی وجهِ مستقیماً زیستی طبیعت تأکید می‌کند که به زودی به آن باز می‌گردم. در زبان انگلیسی برای اشاره به زیرمجموعه‌های مختلف environment از ترکیب‌های متنوعی نظیر biophysical environment ،natural environment ،built environment یا social environment استفاده می‌شود. با کمی اغماض، «محیط زیست» را می‌توان معادل living environment یا natural environment در نظر گرفت، بنابراین احتمالاً مناسب‌ترین معادل عملی برای environment در فارسی همان واژهٔ «محیط» است؛ یعنی نیازی به آوردن اضافهٔ تخصیصی «زیست» نیست. به این ترتیب می‌توانیم به جای واژه‌ها و اصطلاحاتی مانند environment ،environmental ،living environment ،social environment بگوییم «محیط»، «محیطی»، «محیط زیست» و «محیط اجتماعی». از این جا به بعد از همین معادل استفاده می‌کنم.

«طبیعت» به محض ورود به عرصهٔ سیاست، فن‌آوری، اقتصاد، مدیریت و برنامه‌ریزی به «محیط» دگردیسی می‌یابد.[۱]Sachs, Wolfgang. “Environment.” In The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power, 24–۳۷٫ Zed Books, 2010. www.zedbooks.co.uk. باید این نکته را در نظر داشته باشیم که مفهومِ «محیط» برساختهٔ جدیدی است که رویکردِ علمی-فن‌آورانه-اقتصادی-بوروکراتیکِ معاصر به «طبیعت» را نمایندگی می‌کند. اگر نگاهِ‌ «محیطی» به شیوه‌هایِ بهتر تولید انرژی، مدیریت پسماند، کاهش انتشار آلاینده‌ها، بهبود آمدو‌شدِ شهری و امثالهم محدود می‌مانْد مشکل چندانی وجود نمی‌داشت،‌ چون این حوزه‌ها ذاتاً در حوزهٔ دخالت‌های علمی-فن‌آورانه-اقتصادی-بوروکراتیکِ انسان قرار دارند. در واقع اغلب برنامه‌های تحصیلی «مهندسی محیطی» یا «مدیریت محیطی» نیز عمدتاً روی همین وجهِ «محیط» تأکید می‌کنند. اما گستردگیِ ذاتی مفهوم «محیط» به این معناست که انسانِ برنامه‌گر و مداخله‌جویِ مدرن می‌تواند بخش‌های روزافزونی از طبیعت را وارد حوزهٔ مدیریت و برنامه‌ریزی خود کند. این دقیقاً همان روندی است که جهان صنعتی در دهه‌های اخیر طی کرده و کشورهایی مثل ایران نیز سعی می‌کنند در حد ظرفیت و وُسع‌شان از آن‌ تقلید کنند؛ آن‌هم متأسفانه به شکلی ناقص و در عین حال طوطی‌وار. این‌جاست که معادل «محیطِ زیست» برای environment دوچندان مشکل‌ساز می‌شود، چرا که گنجاندنِ واژهٔ «زیست» در معنیِ environment یعنی تکیه بر وجهِ گسترده‌تر این مفهوم؛ به گونه‌ای که انگار به مخاطب تأکید می‌کند برنامه‌های محیطی باید شامل برنامه‌های «زیستی» نیز باشند: «مبادا فکر کنید مدیریت یا مهندسی محیطی صرفاً به امور صنعتی و شهری و انسانی و تأثیر آن‌ها بر طبیعت مربوط می‌شود، بلکه تقریباً همهٔ جهان طبیعی را باید وارد حوزهٔ‌ مدیریت محیطی کنیم.» اگر چه این نگاه عملاً در مفهوم environment به معنای غربی آن وجود دارد، اما به کار گرفتن لفظِ «محیط زیست» به عنوان معادل فارسیِ آن به جای این‌که نقش محدود کننده‌ای داشته باشد، آن را به صورت عریان‌تر و موکدتری گسترش می‌دهد.

مفهومِ «محیط» (environment) در تقابل با مفهومِ «طبیعت» (nature) معنا می‌یابد. عمدهٔ فرهنگ‌های کهن جهان طبیعت را پدیده‌ای جاندار در نظر می‌گرفتند و قواعدی داشتند که مداخلهٔ بیش از حد در امورات آن را مهار می‌کرد. این محدودیت‌های خودخواستهٔ فرهنگی برای پرهیز از پاسخِ تند و خشنِ طبیعت شکل گرفته بودند و توجیه می‌شدند. انسان مدرن اما چنین حدی را به رسمیت نمی‌شناسد و سراسرِ طبیعت را قلمرویی برای دخالت‌های علمی، فن‌آورانه و مدیریتی خود در نظر می‌گیرد. این نکته به خوبی در مفهوم «محیط» نمایان است. از نظر انسانِ مدرن، محدودیت‌های اعمال شده از سوی طبیعت صرفاً قیودی فیزیکی هستند که بقاءِ جوامع انسانی به آن‌ها وابسته است. استفاده از برچسبِ «محیط» برای توصیف جهان طبیعی خصوصیت‌های کیفی و ملموس آن را تحلیل می‌برد و آن‌ را پدیده‌ای منفعل، معمولی و بی‌جان معرفی می‌کند که منتظر دخالت‌های انسانی است. این درست در تضاد با نگاه‌‌های کهن‌تری است که طبیعت را پدیده‌ای رازانگیز، زاینده و فعال در نظر می‌گرفتند که اراده‌اش در سنگ‌ها، درختان و جانوران جاری است و پیوستگی آن‌ ها و جامعهٔ انسانی را تأمین می‌کند. این نگرش‌ها طبیعت را موجودی بخشنده و بابرکت می‌دیدند که باید با آن با حیرت و احترام مواجه شد.

نگاه حریصانه ولی عاری از حیرت، احترام و فروتنی نظام‌های صنعتی مدرن به طبیعت مهم‌ترین عامل تخریب گسترده‌ٔ آن در سطح جهان است. گسترش محیط‌گرایی و تلاش برای نهادینه‌کردنِ مدیریت، مهندسی و برنامه‌ریزی بخش‌های روزافزونی از طبیعت معنای دیگری جز تلاش برای محاط کردن طبیعت در نگرش‌های محیطی ندارد. اما انسان مدرن هر چقدر هم که نیرومند باشد و هر چقدر هم که به دست‌آوردهای موقتی تمدنِ صنعتی بنازد، هرگز نخواهد توانست طبیعت را در مصنوعی انسان‌ساز محاط کند.

🔲

  1. Sachs, Wolfgang. “Environment.” In The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power, 24–۳۷٫ Zed Books, 2010. www.zedbooks.co.uk. 

کرگدن سیاست‌مدار

در سال ۱۹۵۹ اتفاق عجیبی در کشور برزیل رخ داد. در انتخابات شورای شهر سائو پائولو بیش از ۵۰۰ نامزد قرار بود برای کسب ۴۵ کرسی با یکدیگر رقابت کنند. یک نفر گفت «اگر یک کرگدن انتخاب کنیم بهتر از انتخاب یک انسان ابله و بی‌خاصیت است.» بسیاری از مردم هم دقیقاً همین کار را کردند.[۱]Times, Special to The New York. “Rhino Takes Brazilian Election Victory With Aplomb.” The New York Times, October 9, 1959, sec. Archives. https://www.nytimes.com/1959/10/09/archives/rhino-takes-brazilian-election-victory-with-aplomb.html.

در آن روزها باغ وحش جدیدالتأسیس سائو پائولو میزبان کرگدنی به نام کاکارِکو[۲]Cacareco بود. کاکارِکو ماده‌‌کرگدنی چهار ساله، درشت، خپل، با اعتماد به نفس و محبوب بود. او را از باغ وحش ریو دو ژانیرو آورده بودند تا به بازگشایی باغ وحش سائو پائولو کمک کند. اما چند وقتی بود که روزنامه‌های ریو خواستار برگشتن او شده بودند و کاکارِکو هم کم‌کم‌ خودش را برای رفتن به خانه آماده می‌کرد. در همین گیر و دار بود که ایدهٔ نامزد شدن کاکارِکو مطرح شد و به سرعت گسترش یافت. سطح شهر پر شد از برگه‌هایی که نام کاکارِکو رویشان نوشته شده بود، همان‌طور که جملات قصار و شعارهای انتخاباتی او به سرعت روی دیوارهای شهر نقش بست. مدیر باغ وحش سائو پائولو صادقانه سعی کرد مردم را از این کار منصرف سازد: «این حیوان زشت و ابله است. مغزش توی یک فندق برزیلی جا می‌شود.» اما این دقیقاً‌ همان چیزی بود که برخی از رأی دهندگان دنبالش بودند. به چشمِ آن‌ها این جانور درشت و نخراشیده شایسته‌تر از نامزدهای موجود بود. این بود که موقع شمارش رأی‌ها معلوم شد که نام کاکارِکو روی حدود صد هزار برگهٔ رأی نوشته شده است.

کاکارِکو پیروز مطلق انتخابات بود. هیچ‌کدام از نامزدهای یازده حزب شرکت کننده در انتخابات این‌قدر رأی نیاورده بود. نفر بعد از او فقط ده هزار رأی آورده بود. یکی دیگر از نامزدها کمی بعد از انتخابات خودکشی کرد و شایع شد که علت آن ناتوانی او در تحمل شکست مفتضحانهٔ سیاسی از یک حیوان بوده است. طبیعی است که مقامات ناظر بر انتخابات نه نامزدی کاکارِکو را به رسمیت شناختند و نه پیروزی‌اش در انتخابات را و همهٔ رأی‌های او را ممتنع[۳]Abstention و در نتیجه بی‌تأثیر اعلام کردند.[۴]George De Carvalho. “Rhino Horns in on a Brazilian Election.” LIFE Magazine, October 19, 1959. با این حال پذیرش این شکست تحقیرآمیز برای سیاست‌مداران شهر بسیار دشوار بود. برخی رأی‌ آوردن کاکارِکو را به نیروهای شیطانی و منافع پنهان نسبت دادند. اما سیاست‌مداران جدی‌تر، از رئیس‌جمهور وقت گرفته تا سایر مقامات، خیلی خوب می‌دانستند که این صرفاً یک شوخی نیست. تعداد زیادی از رأی دهندگان سیاست‌ورزیِ سیاست‌مداران را زیر سؤال برده بودند و به شکلی متحد و کنایه‌آمیز به آن اعتراض کرده بودند. این واقعه بعد از گذشت چندین دهه هنوز زنده است؛ اصطلاح «رأی به کاکارِکو»[۵]Voto Cacareco به معنای «رأی اعتراضی» وارد فرهنگ برزیلی شده و حتی برخی تحرکات سیاسی در نقاط مختلف جهان نیز نشان آن را بر چهره دارند.

نمایشنامهٔ مشهور «کرگدن»[۶]Ionesco, Eugene. Rhinoceros: A Play in Three Acts. Translated by Derak Prouse. 1 Edition edition. Samuel French, Inc., 1960. نوشتهٔ اوژن یونسکو[۷]Eugène Ionesco‌ نیز در همان‌ سال‌ها نوشته و منتشر شد (در سال ۱۹۵۸ نوشته شد و در ۱۹۶۰ منتشر گردید.) اطلاعی از ارتباط احتمالی نمادهای به کار گرفته شده در این نمایشنامه و اعتراض انتخاباتی مردم سائو پائولو ندارم. با این حال مقاربت زمانی این دو اتفاق، یکی در عرصهٔ‌ ادبیات و دیگری در عرصهٔ سیاست، جالب توجه است. یونسکو در نمایشنامهٔ خود رفتار گله‌وارِ جماعت همرنگ را نقد می‌کند که منجر به ظهور فاشیسم در اروپا شد. او انسان‌هایی را به تصویر می‌کشد که به واسطهٔ‌ از دست دادن حساسیت سیاسی و مسئولیت‌پذیریِ اجتماعی خود به کرگدن تبدیل می‌شوند. مردمِ سائو پائولو اما با حضور خلاقانه‌شان در عرصهٔ مدنی در جهت عکس حرکت می‌کنند. آن‌ها آینه‌ای پیش روی نخبگان سیاسی فاسد و بی‌کفایت قرار می‌دهند و به آن‌ها می‌فهمانند که شأن‌شان در نزد مردم از یک کرگدن کمتر است.

🔲

  1. Times, Special to The New York. “Rhino Takes Brazilian Election Victory With Aplomb.” The New York Times, October 9, 1959, sec. Archives. https://www.nytimes.com/1959/10/09/archives/rhino-takes-brazilian-election-victory-with-aplomb.html. 

  2. Cacareco 

  3. Abstention 

  4. George De Carvalho. “Rhino Horns in on a Brazilian Election.” LIFE Magazine, October 19, 1959. 

  5. Voto Cacareco 

  6. Ionesco, Eugene. Rhinoceros: A Play in Three Acts. Translated by Derak Prouse. 1 Edition edition. Samuel French, Inc., 1960. 

  7. Eugène Ionesco 

لبخندِ مَهاکسَّپَه

می‌گویند سیدارتا گَوتاما بودا[۱]Siddhārtha Gautama Buddha موعظه‌ای دارد که در سراسر آن سخنی گفته نمی‌شود و به موعظهٔ گل[۲]The Flower Sermon مشهور است. بودا گل نیلوفری را در سکوت بالا می‌برد و به شاگردانش نشان می‌دهد. هیچ‌کدام منظور بودا را نمی‌فهمند، به جز یکی که لبخند می‌زند. او مَهاکسَّپَه[۳]Mahākāśyapa نام دارد و اولین استادِ ذِن و جانشین بودا است. بودا خوشنود می‌شود و خطاب به او می‌گوید: «من مالکِ چشم‌های راستینِ دَرْمَه[آ]بنا به ویکی‌پدیای فارسی، دارما یا درمه معانی متعددی دارد و در اصل به معنای نظام گیتی است. این مفهوم را می‌توان با مفهوم اشه در دین زرتشت مقایسه کرد. آیین‌های کهن هندی و ایرانی رفتار هماهنگ با درمه را رسالت و وظیفهٔ هر فرد می‌دانند و خوشبختی انسان را در هماهنگ شدن او با نظم و قاعدهٔ بنیادین جهان و برآوردن مطالبات این نظم و سامان بنیادین جهان در نظر می‌گیرند. به گفتهٔ علی پاشایی در کتاب «بودا» بوداییان آیین بودا را درمه می‌نامند. بنابراین، درمه گاه صرفاً به معنای آیین به کار برده می‌شود.، ذهنِ شگرفِ نیروانه[ب]به گفتهٔ ویکی‌پدیای فارسی، بودا «نیروانا» را، که مفهومی اساساً تعریف‌ناپذیر توسط کلمات است، به صورت‌های متعددی شرح داده است. مثلاً به صورت «شادی عظیم، صلح و آرامش، فناناپذیری، بدون شکل و قالب، آن‌سوی زمین، آن‌سوی آب، آن‌سوی آتش، آن‌سوی هوا، آن‌سوی خورشید و ماه، پایان‌ناپذیر و بی‌کران و همچنین رهایی از درگیری و منیت و ریشه‌کن کردن حرص و طمع، کینه و دشمنی و فریب و تمامی خصوصیات نازیبا.»، شکلِ حقیقی بی‌شکلی و دروازهٔ ظریفِ دَرْمَه هستم که آزاد از حرف‌ها و واژه‌ها و ارتباطی ویژه در ماورای مکتوب‌ها است. اکنون ای مَهاکسَّپَه گرامی! من این جُمله را که والاترین داشته‌های معنوی‌ام هستند به تو دادم.»[۴]Dumoulin, H., Zen Buddhism: A History, India & China. Revised and expanded ed edition. World Wisdom, Bloomington, IN, 2005.

موعظهٔ گل را آغاز آیین ذن در مذهب بودایی می‌دانند. موعظه‌ای که با زبان بی‌صدای گل‌ ایراد شد. آن چه بودا به مَهاکسَّپَه هدیه داد معرفتی مبتنی بر واژه‌ها، صورت‌ها و واسطه‌های ذهنی نبود، بلکه شناختی بی‌واسطه بود. مَهاکسَّپَه فهمید که همان‌طور که بودا «دربارهٔ گل» چیزی نمی‌گوید بلکه مخاطبانش را به درکِ بی‌واسطهٔ «بودِ گل» دعوت می‌کند، او نیز آن‌چه آموختنی است را بدونِ صورت‌های ذهنی و ‌واسطه‌های کلامی زیسته‌دانسته است. بودا می‌گوید:[پ]پاشایی, ع., بودا. نگاه معاصر, ۲۰۱۰٫

«هم به کردارِ گلِ نیلوفر که در مرداب می‌دمد، در آب می‌روید، بر آب می‌آید، اما به گل‌و‌لای آب‌دان آلوده نمی‌شود، من نیز همین‌گونه در جهان برخاسته، از آن گذشته و به آن آلوده نگشته‌ام.» 

این کلمات چه معنایی دارند؟ اگر آن‌ها را بشنوی هیچ معنایی ندارند و اگر زندگی‌شان کنی بی‌نیاز از شنیدن‌شان هستی. شاید مَهاکسَّپَه برای همین لبخند زد. او معنای سکوت بودا را دانسته بود.

🔲

  1. Siddhārtha Gautama Buddha 

  2. The Flower Sermon 

  3. Mahākāśyapa 

  4. Dumoulin, H., Zen Buddhism: A History, India & China. Revised and expanded ed edition. World Wisdom, Bloomington, IN, 2005. 


  1. آ) بنا به ویکی‌پدیای فارسی، دارما یا درمه معانی متعددی دارد و در اصل به معنای نظام گیتی است. این مفهوم را می‌توان با مفهوم اشه در دین زرتشت مقایسه کرد. آیین‌های کهن هندی و ایرانی رفتار هماهنگ با درمه را رسالت و وظیفهٔ هر فرد می‌دانند و خوشبختی انسان را در هماهنگ شدن او با نظم و قاعدهٔ بنیادین جهان و برآوردن مطالبات این نظم و سامان بنیادین جهان در نظر می‌گیرند. به گفتهٔ علی پاشایی در کتاب «بودا» بوداییان آیین بودا را درمه می‌نامند. بنابراین، درمه گاه صرفاً به معنای آیین به کار برده می‌شود. 

  2. ب) به گفتهٔ ویکی‌پدیای فارسی، بودا «نیروانا» را، که مفهومی اساساً تعریف‌ناپذیر توسط کلمات است، به صورت‌های متعددی شرح داده است. مثلاً به صورت «شادی عظیم، صلح و آرامش، فناناپذیری، بدون شکل و قالب، آن‌سوی زمین، آن‌سوی آب، آن‌سوی آتش، آن‌سوی هوا، آن‌سوی خورشید و ماه، پایان‌ناپذیر و بی‌کران و همچنین رهایی از درگیری و منیت و ریشه‌کن کردن حرص و طمع، کینه و دشمنی و فریب و تمامی خصوصیات نازیبا.» 

  3. پ) پاشایی, ع., بودا. نگاه معاصر, ۲۰۱۰٫ 

مالیات‌های مردم جهان

جایی دربارهٔ منحصر به فرد بودن نظام مالیاتی آمریکا خواندم و کنجکاو شدم. این بود که اندکی دربارهٔ نظام‌های مالیاتِ بر درآمد در کشورهای مختلف مطالعه کردم که خلاصهٔ آن را این‌جا می‌آورم.

کشورها را بر حسب سیاست مالیاتی‌ دولت‌هایشان می‌توان به چهار دسته تقسیم نمود.

دستهٔ اول کشورهایی هستند که مالیاتی از اتباع بیگانهٔ مقیم[۱]foreign residents و همچنین اتباع خود[۲]citizens دریافت نمی‌کنند. تعداد این کشورها حدود ۲۰ است؛ شامل بحرین، کویت، عمان، قطر، امارات متحدهٔ عربی، مالدیو، موناکو، باهاما و برونئی.

دستهٔ دوم کشورهایی هستند که در آن‌ها درآمدهای محلیِ افرادِ مقیم—یعنی درآمدهایی که منشاء آن‌ها در داخل کشور است—مشمول مالیات است، اما از درآمدهای خارجی افراد (چه تابع، چه بیگانه) مالیات اخذ نمی‌کنند. به این شیوهٔ اخذ مالیات سرزمین‌محور[۳]territorial می‌گویند که کشورهایی نظیر گرجستان، لبنان، مالزی و سنگاپور از آن استفاده می‌کنند.

دستهٔ سوم—بزرگ‌ترین دسته—شامل کشورهایی است که در آن‌ها همهٔ درآمدهای داخلی و خارجی افرادِ‌ مقیمْ مشمول مالیات می‌شود، اما اگر شهروندی در کشور دیگری مقیم باشد، از درآمد‌های خارجی او مالیات اخذ نمی‌‌شود—یعنی صرفاً درآمدهای داخلی وی مشمول مالیات هستند. این شیوهٔ مالیات‌گیری اقامت‌محور[۴]residence-base نام دارد که به زبان ساده به معنای اخذ مالیات مبتنی بر حضور فیزکی افراد (اقامت) است. به غیر از سه کشور عربستان سعودی، کوبا و فیلیپین که از درآمدهای خارجیِ اتباعِ بیگانهٔ مقیم مالیات اخذ نمی‌کنند، همهٔ کشورهایی که دارای نظام مالیاتی اقامت‌محور هستند از درآمدهای خارجی اتباع بیگانهٔ مقیم خود مالیات اخذ می‌کنند. به عنوان مثال یک فرد خارجی که در کشور عربستان شاغل است ولی درآمدی از طریق سهام‌هایی که در بورسی خارج از خاک عربستان دارد کسب کرده، ضرورتی به پرداخت مالیاتِ آن به دولت عربستان ندارد. اما همین فرد اگر در کشورهای دیگر دارای نظام اقامت‌محور شاغل باشد (مثلاً ایران، ارمنستان، جمهوری آذربایجان و تقریباً همهٔ کشورهای اروپایی) باید مالیات درآمدی را که در خارج از کشور کسب کرده به دولت کشوری که مقیم آن است پرداخت کند.

دستهٔ چهارم، که تابعیت‌محور[۵]citizen-based نام دارد، تنها شامل دو کشورِ اریتره و ایالات متحدهٔ آمریکا است. در این شیوه، علاوه بر اخذ مالیات از درآمدهای داخلی و خارجیِ افراد مقیم (مانند شیوهٔ اقامت‌محور)، از اتباعِ خودی که مقیم کشورهای دیگر هستند نیز مالیات اخذ می‌شود. اگرچه معدودی از کشورهایی که دارای نظام مالیاتی اقامت‌محور هستند نیز ممکن است تحت شرایطی از اتباع خود که در کشور دیگری زندگی می‌کنند مالیات اخذ کنند، ولی نظام مالیاتی آمریکایی در جهان منحصر به فرد است، چرا که به صورت سیستماتیک و جامعی درآمدهای خارجی اتباع غیرمقیم خود را در بر می‌گیرد. این یعنی آمریکایی‌هایی که خارج از آمریکا زندگی و کار می‌کنند (اتباع آمریکایی و حتی افراد دارای کارت سبز)، باید درآمدهایی که خارج از آمریکا کسب می‌کنند را به دولت آمریکا گزارش داده و بسته به ضوابط مالیات پرداخت کنند.[۶]Wikipedia, International taxation. Wikipedia, Wikipedia, 2018. از اوایل دههٔ ۲۰۰۰ به این سو که ادارهٔ مالیات آمریکا تلاش‌هایش برای جلوگیری از فرار مالیاتی را شدت بخشید، بسیاری از اتباع کشورهای دیگر که خودشان را شهروند آمریکایی نمی‌دانند ولی از نظر قوانین آمریکا، آمریکایی تلقی می‌شوند—شاید پدر یا مادرشان آمریکایی بوده، یا در خاک آمریکا از پدر و مادری غیرآمریکایی متولد شده‌‌اند و در کودکی آن‌جا را ترک کرده‌اند و چه بسا خاطره‌ای از زندگی در آمریکا نداشته باشند و غیره—تحت تأثیر فشارهای مالیاتی دولت آمریکا قرار گرفته‌اند.[۷]Wikipedia, Accidental American. Wikipedia, Wikipedia, 2018.

در جهان امروز، اخذ مالیات از شهروندان و صاحبان کسب‌و‌کار پدیده‌ای کم‌و‌بیش مرسوم است. اما چرا افراد باید مالیات بپردازند؟ طرفداران مالیات آن‌ را وظیفه‌‌ای مدنی می‌دانند که شهروندان از طریق آن می‌توانند به خیرِ عمومی کمک کنند. مالیاتی که به دولت‌ِ ملی و یا دولت‌های محلی پرداخت می‌شود علاوه بر این‌که برای استمرار سازمان‌های مختلف دولتی لازم است، بلکه صرف اموراتی مثل بهداشت‌، آموزش، دادگستری، تأمین اجتماعی، بهزیستی، حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی، نظم و امنیت، امور دفاعی، و توسعه و نگهداری انواع زیرساخت‌های صنعتی و رفاهی می‌شود. منتقدان مالیات دو گروه عمده هستند. گروه اول با اصلِ ایدهٔ مالیات مشکل دارند و آن را عامل تمرکز بیشتر قدرت در حکومت می‌دانند که به نوبهٔ خود منجر به فساد و زورگویی در داخل یا خارج از کشور می‌شود. علاوه بر این آن‌ها مالیات را دخالت ناموجهِ حکومت در حریم شخصی افراد می‌دانند. گروه دوم اما با اصل ایدهٔ مالیات مشکلی ندارند ولی در چندوچون آن بحث دارند. آن‌ها ممکن است شرایطی برای صلاحیت حکومت در اخذ مالیات از شهروندان تعیین کنند یا نظرات منتقدانه‌ای دربارهٔ میزان و حدود مالیات برای اقشار و اصنافِ مختلف و شیوهٔ هزینه کردن آن در بخش‌های مختلف جامعه داشته باشند.

🔲

  1. foreign residents 

  2. citizens 

  3. territorial 

  4. residence-base 

  5. citizen-based 

  6. Wikipedia, International taxation. Wikipedia, Wikipedia, 2018. 

  7. Wikipedia, Accidental American. Wikipedia, Wikipedia, 2018. 

نمرهٔ شهروندی شما چقدر است؟

در کشور چین طرحی ملی به نام «نظام اعتبار اجتماعی»[۱]Social Credit System در جریان است که هدفش ایجاد معیاری همگن برای سنجشِ اعتبارِ شهروندان و کسب‌و‌کارها از لحاظ رفتار اجتماعی و اقتصادی‌شان است. این سیستم مبتنی بر تحلیل کلان‌داده‌هایی[۲]big data است که از شهروندان و کسب‌و‌کارها گردآوری می‌شود و ضمن سنجش اعتبار آن‌ها در حوزه‌هایی نظیر «صداقت با دولت»، «درست‌کاری در دادوستد»، «درست‌کاری در روابط اجتماعی» و «اعتبار قضایی» به آن‌ها نُمره می‌دهد. دولت چین هدفِ خود از این طرح را ایجاد یک «اقتصاد سوسیالیستی ایده‌آل» اعلام کرده که منطبق با شعار رئیس‌جمهور این کشور[۳]President’s Xi Jinping نیز است: «یک‌ بار قابل اعتماد نبودن، همیشه محدود بودن»[۴]once untrustworthy, always restricted. با وجودی‌‌که طرح هنوز به صورت کامل اجرا نشده، اما هدف دولت چین این است که تا سال ۲۰۲۰ تقریباً همهٔ شهروندان چینی را در برگیرد.[۵]Munro, K., China’s social credit system ‘could interfere in other nations’ sovereignty’. The Guardian, 2018. شهروندانی که اطلاعات غلط در جامعه پخش کرده‌اند، از بلیط فاقد اعتبار استفاده کرده‌اند، در قطار سیگار کشیده‌اند یا جریمه‌شان را پرداخت نکرده‌اند ممکن است تا یکسال حق استفاده از قطار و هواپیما را نداشته باشند. بر اساس آمارهای دولتی تا کنون چندین میلیون شهروند چینی به این وسیله تنبیه شده‌اند.[۶]Reuters, China to bar people with bad “social credit” from planes, trains. Reuters, 2018. از سوی دیگر، شهروندانی که اعتبار اجتماعی بالایی داشته باشند و نمرهٔ بهتری دریافت کنند پاداش دریافت می‌کنند: دسترسی ارزان به سالن‌های ورزشی، صفِ انتظار کوتاه‌تر در بیمارستان‌های دولتی، و دریافت وام با شرایط بهتر.

چین بزرگ‌ترین بازار دوربین‌های مدار بسته در جهان است. در حال حاضر ۲۰۰ میلیون دوربین مداربسته در این کشور نصب شده و گسترش سیستم نظارتِ هوشمند به این معناست که تا ۲۰۲۰ این تعداد به ۳۰۰ میلیون خواهد رسید. نصب گستردهٔ این دوربین‌ها، مجهز کردن‌‌ بسیاری از آن‌ها به فن‌آوری تشخیص چهره و وصل کردن‌شان به کلان‌داده‌‌های مربوط به شهروندان به این معناست که الگوریتم‌های خودکار می‌توانند شهروندانی که از «خط خارج می‌شوند» را در میان جمع شناسایی کنند و اطلاعات آن‌ها را در اختیار پلیس یا مراجع دیگر قرار دهند. چندی پیش، یکی از افراد پلیس به کمک عینکِ مجهز به سیستم تشخیص چهره موفق شد یک قاچاق‌چی را در ایستگاه قطار شهر جن‌جاو[۷]Zhengzhou شناسایی کند. در یک کارناوال سالیانه در شهر چین‌‌دآئو[۸]Qingdao، پلیس توانست گروهی از مجرمان را به کمک دوربین‌های مداربسته شناسایی و دستگیر کند. در شهر ووهو[۹]Wuhu یک فرد متهم به قتل حین خرید از یک فروشگاه شناسایی و نهایتاً دستگیر شد. در برخی از شهرهای چین، چهرهٔ همهٔ افرادی که از ایستگاه‌های قطار عبور می‌کنند برای شناسایی متهمانِ تحت تعقیب پلیس اسکن می‌شود و مشخصات متخلفان راهنمایی‌ورانندگی یا کسانی که دارای بدهی پرداخت نشده هستند ممکن است در صفحه‌های بزرگِ عمومی نمایش داده شود. در تابستان گذشته، در یکی از پرترددترین نقاط شهر شان‌یانگ[۱۰]Xiangyang، پلیس بیلبوردِ صفحهٔ نمایشیِ بزرگی نصب کرد که چهره، نام و شمارهٔ ملیِ افراد خاطی را (با تأخیری چند روزه) نمایش می‌داد: «حتی اگر فرد تصویرِ خودش را نبیند، همسایه‌ها و آشنایانش آن را خواهند دید و درباره‌اش حرف خواهند زد.» ایدهٔ این طرح کاهش تخلفات از طریق شرمسار کردنِ خاطیان است. حدود ۲۰ تا ۳۰ میلیون نفر در بانک اطلاعاتی ملی چین «ستاره‌دار» شده‌اند و رفتار آن‌ها باید تحت نظر باشد. دلیل ستاره‌دار شدن این افراد متفاوت است، اما عمدتاً مشکوک به تروریسم، جنایت، توزیع مواد مخدر و فعالیتِ غیرمجاز سیاسی هستند. رصد کردن این تعداد بسیار بیشتر از ظرفیت فعلی دوربین‌ها و الگوریتم‌هاست، اما هدف افزایش آن به حد کفایت است.[۱۱]Mozur, P., Inside China’s Dystopian Dreams: A.I., Shame and Lots of Cameras. N. Y. Times, 2018.

شیوهٔ به کارگیری این فن‌آوری‌ها و گسترش پدیدهٔ «حکمرانی الگوریتمی»[۱۲]algorithmic governance انسان را به یاد زندان‌های مجهز به سراسربینِ[۱۳]Panopticon جرمی بنتام[۱۴]Jeremy Bentham و میشل فوکو[۱۵]Michel Foucault و ویران‌شهرهای توصیف شده توسط جورج اورول[۱۶]George Orwell و فرانتس کافکا[۱۷]Franz Kafka می‌اندازد. اما اگر فکر می‌کنید این نوع فن‌آوری‌ها فقط در نظام‌های سیاسی بسته‌ای مانند چین به کار گرفته می‌شوند، یا کاربرد آن‌ها فقط در این نوع نظام‌ها خطرناک است، سخت در اشتباه هستید. این روزها همهٔ شهروندان کشورهای توسعه‌یافته و کشورهای در حال توسعه‌ای نظیر ایران دارای پرونده‌های دیجیتالِ مرکزی در سازمان‌هایی نظیر ثبت‌و‌احوال، مالیات، پلیس و غیره هستند. علاوه بر این، اطلاعات زیادی از رفتارِ شهروندان در سیستم‌های مختلف کامپیوتری شرکت‌های خصوصی گردآوری و نگهداری می‌شود؛ مثلاً بانک‌ها و شرکت‌های بیمه اطلاعات گسترده‌ای از مشتری‌هایشان—که در جوامع صنعتی و حتی در حال توسعه بخش بزرگی از جامعه را تشکیل می‌دهند—نگهداری می‌کنند و از اطلاعاتِ خُردی نظیر این‌که چه کسی، با چه شغلی، با چه سنی، با چه جنسیتی، چه کالایی را، در چه زمانی، از کجا خریداری می‌کند، الگوها و الگوریتم‌هایی کُلی‌تر برای پیش‌بینی رفتار و سنجش اعتبار افراد استخراج می‌کنند.این کار به کمک فن‌آوری‌هایی نظیر هوش مصنوعی[۱۸]Artificial Intelligence، یادگیری ماشین[۱۹]Machine Learning، داده‌کاوی[۲۰]Data Mining، تحلیل پیش‌گویانه[۲۱]predictive analytics و انواع فن‌آوری‌های دیگری که به سرعت در حال گسترش هستند انجام می‌شود. مجموعاً در دورانی به سر می‌بریم که فن‌آوری‌های شبکه‌ای اطلاعات و قدرت بی‌سابقه‌ای را در اختیار دولت‌ها و شرکت‌های خصوصی قرار داده‌اند. سرعت این تحولات به حدی زیاد است که عرف‌های اجتماعی و نهادهای مدنی که وظیفهٔ پاسداری از شأن و حقوق افراد جامعه را دارند نمی‌توانند همراه با آن‌ها تغییر کنند و معمولاً پاسخ‌گوی شرایط جدید نیز نیستند. متعاقباً روزبه‌روز فاصلهٔ بین آن‌چه دولت‌ها و شرکت‌های خصوصی «قادر به انجام دادنش هستند» و آن‌چه به حکم عرف یا قانون «مجاز به انجام دادنش نیستند» بیشتر می‌شود. علاوه بر این، بسیاری از افراد جامعه شناختِ اندکی از ابعاد و عواقبِ احتمالی این نوع فن‌آوری‌ها دارند، بنابراین صرف‌نظر از جنبه‌‌های قهری، ممکن است به انتخاب خود به آن ها خوش‌آمد گفته و رفتار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌شان را مطابقِ خواستِ الگوریتم‌ها تنظیم کنند. نتیجه تبدیل شدن بخش بزرگی از افراد جامعه به اتباعی رام، سربه‌زیر و عمیقاً ناتوان است که عملاً عنان اختیارشان را به دست الگوریتم‌ها سپرده‌اند و شوق و بیم‌ و خواسته و نیازشان از آن‌چه نرم‌افزارها تعیین می‌کنند تجاوز نمی‌کند. این تقلیل تدریجی انسان به موجودی مفلوک و زیردستِ الگوریتم‌ها کابوس همهٔ آزاداندیشان انسان‌گراست.

🔲

  1. Social Credit System 

  2. big data 

  3. President’s Xi Jinping 

  4. once untrustworthy, always restricted 

  5. Munro, K., China’s social credit system ‘could interfere in other nations’ sovereignty’. The Guardian, 2018. 

  6. Reuters, China to bar people with bad “social credit” from planes, trains. Reuters, 2018. 

  7. Zhengzhou 

  8. Qingdao 

  9. Wuhu 

  10. Xiangyang 

  11. Mozur, P., Inside China’s Dystopian Dreams: A.I., Shame and Lots of Cameras. N. Y. Times, 2018. 

  12. algorithmic governance 

  13. Panopticon 

  14. Jeremy Bentham 

  15. Michel Foucault 

  16. George Orwell 

  17. Franz Kafka 

  18. Artificial Intelligence 

  19. Machine Learning 

  20. Data Mining 

  21. predictive analytics 

قدرت محدودیت‌ها

جئورجی دوتسی[۱]György Doczi معمار و طراح مجار-آمریکایی شیوهٔ بروز محدودیت‌ها در طبیعت و هنرها را مطالعه و بررسی کرده است. او در کتابِ «قدرتِ محدودیت‌ها»[۲]Doczi, G., The Power of Limits: Proportional Harmonies in Nature, Art, and Architecture. New edition edition. Shambhala, Boston, 2005. مفهوم جدیدی به نام «دینِرژی»[۳]dinergy را معرفی می‌کند. دینرژی نتیجهٔ تعامل و تلفیق دو عامل متضاد است؛ رابطهٔ بین نیرویی که اعمال می‌شود، مقاومتی که در برابر آن شکل می‌گیرد و فُرمی که به واسطهٔ این تعارض شکل می‌گیرد. ساقهٔ گندمی را در نظر بگیرید که حین وزشِ باد خم می‌شود: بادْ نیرو است و ساختار پیوستهٔ ساقهْ مقاومت و نتیجهْ منحنی ظریفی است که توازن میان آن دو را نشان می‌دهد.[آ]واژهٔ دینرژی از تلفیق دو واژهٔ یونانی «dia» به معنای «متضاد» و «energy» ساخته شده است. دوتسی بر این باور است که چنین فرایند الگوسازی در سراسر طبیعت وجود دارد؛ مثلاً الگویِ چیده شدنِ دانه‌های گل آفتاب‌گردان یا گل مینا. در همهٔ این الگوهای طبیعی «نسبتی طلایی»[۴]golden ratio به چشم می‌خورد که مستطیل طلایی[۵]golden rectangle بخشی از آن است. بر اساس مفهومِ دینرژی، مستطیل طلایی از دو بخش نامساوی (اصلی و فرعی) تشکیل شده که کلی هماهنگ را تشکیل می‌دهند. دینرژی در جهان طبیعی بخشی لاینفک از انرژیِ خلاقهٔ رشد و حیات است. کتاب دوتسی مملو از مثال‌هایی تفصیلی از نمونه‌های دینرژی در هندسهٔ طبیعت است—شکل برگ‌ها و صدف‌ها، نسبت طولی بین شاخه‌های درختان یا اعضایِ جانوران—که جُملگی نتیجهٔ فرایند دینرژیکِ تعامل نیرو و مقاومت هستند.

دینرژی با قطبیت[۶]polarity، دوگانگی[۷]dichotomy، ثنویت[۸]duality، هم‌افزایی[۹]synergy، و دیالکتیک[۱۰]dialectic فرق می‌کند. قطبیت معرف تضاد است، اما تضادی که ممکن است به خلقِ چیزی نوین نیانجامد. ثنویت و دوییت تفکیک و تقسیم را نشان می‌دهند، اما دربرگیرندهٔ معنای وصل و پیوند نیستند. هم‌افزاییْ اگرچه همکاری و تلفیق را نشان می‌دهد، اما لزوماً معرفِ دو پدیدهٔ متضاد نیست. شاید بتوان گفت هم‌افزایی آن‌گونه که در ادبیات کسب‌و‌کارها تشویق می‌شود نه تنها مترادفِ دینرژی نیست، بلکه متضاد آن است؛ چرا که هدف آن این است که همهٔ نیروهای مختلف کم‌و‌بیش یکسو شوند. اما این یعنی توازنی بین نیروهای متضاد برقرار نخواهد شد و رویارویی با «دیگری» رخ نخواهد داد. اما تفاوت «دیالکتیک» و «دینرژی» اندکی پیچیده‌تر است. در دیالکتیک هم تعامل نیروهای متضاد به شکلی خلاقانه (و چه‌بسا اجتناب‌ناپذیر) به زایش پدیده‌ای جدید می‌انجامد. اما آن‌چه دیالکتیک را از دینرژی متمایز می‌سازد این است که در دیالکتیک ما معمولاً با پدیده‌هایی کم‌و‌بیش هم‌اندازه و هم‌وزن طرف هستیم و تلفیقِ آن‌دو به زایش پدیده‌ای جدید می‌انجامد. اما در دینرژی ما با دو پدیدهٔ هم‌ارز طرف نیستیم، بلکه یکی از آن‌ها غالب و دیگری نیرویی کوچک‌تر یا ضعیف‌تر است که در برابر نیروی بزرگ‌تر مقاومت می‌کند. دینرژی محصول رابطهٔ بین قدرت و مقاومت است.

پیش از این، در یادداشت «مهارت از طریق شکست»، گفتم که مهارت‌های لازم برای آفرینش‌های ناب هنری در بسیاری از موارد نتیجهٔ مواجه شدن هنرمند با نیروهایی ورای حوزهٔ آشنا و تحتِ کنترل وی هستند. شاید بتوانیم این مواجهه را از طریق مفهوم دینرژی بهتر درک کنیم. به یاد بیاوریم که مهارت دوچرخه‌سواری از طریق مواجههٔ پی‌گیرانهٔ فردِ آموزنده با قانون پویشِ اجسام و جاذبهٔ زمین کسب می‌شود. اما مقاومتِ بدن دوچرخه‌سوار در برابر نیروهایی مانند جاذبه که می‌توانند مانع دوچرخه‌سواری وی شوند رابطه‌ای دینرژی‌گونه خلق می‌کند که نتیجه‌اش مهارت دوچرخه‌سواری است. به همین ترتیب بسیاری از آفرینش‌های بزرگ هنری را می‌توان نتیجهٔ دینرژی میان ذهن و دست هنرمند با نیروها و پدیده‌هایی متضاد، بیگانه و مستقل از ارادهٔ وی دانست. همان‌طور که ساقهٔ گندم در مقابل باد مقاومتی دینرژیک می‌کند و قوسی ویژه ایجاد می‌کند که نه صاف و بی‌حالت است و نه شکسته و بی‌جان، هنرمند نیز می‌آموزد که چطور می‌تواند در برابر نیروهای قدرتمندِ بیگانه—به معنای امور خارج از حوزهٔ آشنا و تحت اختیار فرد—به شکلی خلاقانه مقاومت کند. برخلاف تصور، آن چه امکان بروز خلاقیت را در فرد ایجاد می‌کند آزادی کامل و نبود محدودیتیا پرهیز از رویارویی با محدودیت‌ها—نیست. همان‌طور که دوچرخه‌سواری در محیطی بی‌جاذبه معنایی ندارد، آفرینش هنری نیز در محیطی عاری از محدودیت بی‌معنا و سترون است. راز قانون دینرژی در آفرینش هنری این است که آزادیِ انتخاب فُرم، سبک و محتوا و در مجموع پرداختِ ظریفانهٔ هنری را در تعامل با محدودیت‌ها معنا می‌کند و خلاقیت و زایندگی را ثمرهٔ مقاومتِ فعال در برابر آن‌ها می‌داند.

🔲

  1. György Doczi 

  2. Doczi, G., The Power of Limits: Proportional Harmonies in Nature, Art, and Architecture. New edition edition. Shambhala, Boston, 2005. 

  3. dinergy 

  4. golden ratio 

  5. golden rectangle 

  6. polarity 

  7. dichotomy 

  8. duality 

  9. synergy 

  10. dialectic 


  1. آ) واژهٔ دینرژی از تلفیق دو واژهٔ یونانی «dia» به معنای «متضاد» و «energy» ساخته شده است. 

مهارت از طریق شکست

اگر چه هیچ‌کس دوست ندارد شکست بخورد، اما واقعیت این است که هیچ موفقیتی بدون تجربه کردن میزانی از شکست حاصل نمی‌شود. مثال معروف در این زمینه دوچرخه‌سواری است: بدون تجربهٔ زمین خوردن نمی‌توان آن را یاد گرفت. مشکل وقتی ایجاد می‌شود که ما دارای ذهنیتی باشیم که شکست را به کلی طرد کند و در صورت رخ دادنش نتواند از آن به شکلی مصرانه و هدفمند بهره‌برداری کند. کسی که چنین ذهنیتی داشته باشد یا دچار محافظه‌کاری و احتیاط بیش از حد می‌شود و از بیم زمین خوردن هرگز سراغ آموختنِ دوچرخه‌سواری نمی‌رود، یا به سرعت سَرخورده شده و با چند بار زمین خوردن از یاد گرفتن آن صرف نظر می‌کند. در هر دو حال نتیجه یکی است: او دوچرخه‌سواری نمی‌آموزد. گاهی افراد خود را متقاعد می‌کنند که نوعی مهارتِ جایگزین یا شبیهِ دوچرخه‌سواری بیاموزند؛ مثلاً به کمک چرخ‌های کمکی دوچرخه را به چهارچرخه تبدیل کنند: چهارچرخه‌ سواری خطر زمین خوردن ندارد و مهارت چندانی هم لازم ندارد. اگر این صرفاً یک مرحلهٔ میانی و موقت در راه یادگیری دوچرخه‌سواری باشد که هیچ، اما ماندن در آن به واسطهٔ آسودگی و ایمنی‌اشْ مهارت واقعی دوچرخه‌سواری را دست‌نیافتی خواهد کرد. تنها راهِ یاد گرفتن دوچرخه‌سواری پذیرفتنِ قوانین فیزیکیِ حاکم بر آن و تلاش برای کسب مهارت‌‌های لازم برای رقصِ سرخوشانه با آن‌ها است.

بسیاری از هنرجویانِ تازه‌کار به سراغِ هنرهای انتزاعی می‌روند، اما همان‌طور که جان مایکل گریر ملاحظه کرده است، خیلی از آن‌ها هنرهای انتزاعی را به این دلیل انتخاب می‌کنند که در آن‌ها «امکان شکست خوردن وجود ندارد.»[۱]Greer, John Michael. 2018. “This Flight from Failure.” Ecosophia (blog). November 21, 2018. https://www.ecosophia.net/this-flight-from-failure/. در این‌جا منظور از شکست‌ناپذیریِ هنرمندِ عرصهٔ انتزاعی این نیست که او حتماً می‌تواند آن‌چه در ذهن دارد را در عمل خلق کند یا هنرهای انتزاعی حتماً مورد توجه مخاطبان قرار خواهند گرفت. خیر. هنرهای انتزاعی نیز قطعاً در برابر این نوع شکست‌ها ایمن نیستند. اما نوع دیگری از شکست وجود دارد که هنرهای فیگوراتیو[۲]Figurative art را تهدید می‌کند، اما هنرهای انتزاعی از آن ایمن هستند.

هدف یک رخ‌نگاشت (پُرتره) این است که چیزی قابل تشخیص از چهره یا شخصیتِ سوژه را به شکلی فیگوراتیو نمایان سازد. ناتوانی یک رخ‌نگاشت در ایجاد شباهتی قابل تشخیص با چهره یا شخصیتِ سوژه‌اش نکته‌ای است که هر کسی می‌تواند آن‌ را تشخیص دهد و فرضاً بگوید: «نتوانسته چهرهٔ طرف را در بیاورد» یا «اگر چه در ظاهر شبیه است، اما نتوانسته شخصیت طرف را منعکس سازد». این خطر در آثار انتزاعی وجود ندارد چون معیار عینی مشترک و بی‌واسطه‌ای برای سنجش میزان موفقیت آن‌ها وجود ندارد و به هنرمند این آزادی را می‌دهند که تنها در چارچوب ذهنیت‌ها و خلاقیت‌های «خودش» عمل کند. اما این آزادی به این معناست که نیرویی بر ذهن و دست‌های تازه‌کارِ هنرمندِ تازه‌کار وارد نمی‌شود؛ دست‌هایش به هر سو می‌لغزند و ذهنش، آزاد از ظرائفِ قوانینی از پیش تعیین شده، کاهلی را در آغوش می‌گیرد. هنرجویی را در نظر بگیرید که هنوز نمی‌تواند یک اسبِ ساده که مقید به قانون اسب بودن است را بکشد، ولی به سراغ آثار بی‌قانون انتزاعی می‌رود: او نمی‌داند که برای شکستنِ خلاقانهٔ یک فُرم ابتدا باید دست و ذهنش را از طریقِ ممارست در چارچوبِ آن فرم ورزیده کرده باشد.

شبیه همین را در شعر معاصر فارسی نیز می‌توان یافت. قالب شعر سپید امکان مانور زیادی به شاعر می‌دهد و معیار عینی و مشترکی نظیر وزن‌های عروضی نیز برای ارزیابی میزان موفقیت فنی آن وجود ندارد. به چشمِ هنرجویِ علاقمند به شاعری، شعر سپید عرصه‌ای بی‌خطر و آسان به نظر می‌رسد چرا که معیار همه‌فهمی وجود ندارد که عدم موفقیت آن را—دست کم از لحاظ فنی—مشخص کند. اما این لزوماً به این معنا نیست که شاعر شدن از طریق شعر سپید ساده‌تر است. همان‌طور که هوشنگ ابتهاج نیز ملاحظه کرده، به غیر از احمد شاملو، کمتر کسی توانسته در قالب شعر سپید موفق باشد.[آ]هوشنگ ابتهاج، میلاد عظیمی، و عاطفه طیه. پیر پرنیان‌اندیش. سخن، ۲۰۱۲٫

آن‌چه تصاویرِ انتزاعی یا شعرِ سپید را نسبت به قضاوت منفی مخاطب ایمن می‌سازد تمرکز آن‌ها بر خودِ هنرمند و پرهیزشان از رویارویی با قوانینی خارج از او—خارج از ارادهٔ او—است. یک تصویر انتزاعی خود را مقید به چارچوبی عینی یا فُرمی از پیش تعیین شده که در ورای ذهن و خلاقیتِ نقاش قرار دارد نمی‌کند، همان‌طور که شاعرِ سپید خود را مقید به محدودیت‌هایی بیرونی نظیر وزن‌های عروضی نمی‌کند. این هنرمندان می‌توانند چنین استدلال کنند که هر کسی درونیات خودش را دارد و نباید هنر را با معیارهای عینی سنجید، ولی این استدلال عملاً تضمین‌کنندهٔ میان‌مایگیِ آثارشان خواهد بود چرا که کسبِ مهارت‌های فردی—نظیر ذوق، فن و ظرافتنیازمند تلاش و کار جدی و به اصطلاح عرق‌ریزان روح است. اما روح فقط وقتی عرق خواهد ریخت که با نیرویی خارج از خود درگیر شود: با «دیگری»، «چیزی خارج از من» که «قانونِ خودش را دارد». خروج از حلقهٔ بستهٔ درونیات و ذهنیات و تلاش برای تعامل و دست و پنجه نرم کردن با نیروهایی ورای ارادهٔ خود، قانون طلایی شکوفایی هنری است؛ همان‌طور که عافیت‌طلبی، پرهیز از خطر شکست، تمرکز کامل بر خود و در جا زدن در حوزه‌های خودساخته و تحتِ کنترل خود بال‌های پرواز هنرمند را فلج می‌کند.

🔲

  1. Greer, John Michael. 2018. “This Flight from Failure.” Ecosophia (blog). November 21, 2018. https://www.ecosophia.net/this-flight-from-failure/. 

  2. Figurative art 


  1. آ) هوشنگ ابتهاج، میلاد عظیمی، و عاطفه طیه. پیر پرنیان‌اندیش. سخن، ۲۰۱۲٫ 

والت‌دیسنی و استعمار نوین

در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ دولتِ آمریکا با این هدف که دولت سالوادور آلنده[۱]Salvador Allende‌ را تضعیف و ناپایدار کند، بحران اقتصادی تمام و عیاری را در شیلی سازمان‌دهی کرد. آلنده گناه بزرگی مرتکب شده بود. او صنایع مس شیلی را ملی اعلام کرده بود و رویکردی سوسیالیستی داشت. نیکسون، رئیس جمهور وقتِ آمریکا، از سازمان سیا[۲]CIA خواسته بود که کاری کند که «اقتصادِ شیلی جیغ بکشد، مانع از قدرت گرفتن آلنده شود یا او را سرنگون سازد.»[۳]“to make the economy scream [in Chile, to] prevent Allende from coming to power or to unseat him”

برخی بانک‌های مهم آمریکایی وام‌های توسعه به شیلی را متوقف کردند. شرکت‌های آمریکایی از ارسال قطعات اولیهٔ تجهیزات صنعتی به شیلی منع شدند و سازمان سیا اعتصاب گسترده‌ای را بین رانندگان کامیون‌ها سازمان‌دهی کرد. با این حال واردات برخی کالاهای آمریکایی به شیلی ادامه یافت و حتی شدت گرفت: مواد و تجهیزات لازم برای ارتش شیلی که آمریکایی‌ها نفوذ خوبی روی آن داشتند و انواع برنامه‌های تلویزیونی، آگهی‌های بازرگانی و مجله‌های آمریکایی. کتاب‌های کُمیک[۴]comic book از جمله مجموعهٔ کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک[۵]Mickey Mouse and Donald Duck خوانندگان زیادی در شیلی یافتند: بیش از یک میلیون خواننده در کشوری که جمعیتش به ده میلیون نفر نمی‌رسید. در واکنش به همین محبوبیت شدید تولیدات فرهنگی آمریکایی بود که آریل دورفمن[۶]Ariel Dorfman و آرمند ماته‌لارت[۷]Armand Mattelart با نوشتن کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم»[۸]How to Read Donald Duck کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک را از منظری مارکسیستی نقد کردند و آن‌ها را وسیله‌ای در خدمت ترویج امپریالیسم آمریکایی دانستند. این کتاب محبوبیت فراوانی یافت و علاوه بر فروش زیادی که در آمریکای لاتین کرد به زبان‌های متعددی نیز ترجمه شد. جان برجر[۹]John Berger آن را «کتابِ مرجعِ استعمارزُدایی»[۱۰]handbook of decolonization نامید و امروز نیز از آثار کلاسیک حوزهٔ مطالعات فرهنگی[۱۱]cultural studies به شمار می‌رود. هدفِ نویسندگانْ یافتن انگیزه‌هایی شیطانی در شرکت والت‌دیسنی نبود، بلکه می‌خواستند محصولات آن را از منظری ایدئولوژیک نقد کنند و نشان دهند که تولیدکنندگان این آثار بی‌آن‌که بدانند چه پیام‌هایی را به مخاطبانشان منتقل می‌کنند.

به نظر آن‌ها در شهر خیالی داکبورگ[۱۲]Duckburg—محل زندگی دانلدداک—اثری از طبقهٔ کارگر نیست و ثروتْ ظاهراً توسطِ اشباح تولید می‌شود، نه نیروی کارِ انسان‌ها. علاوه بر این، نوعی نگاه استعماری در داستان‌ها به چشم می‌خورد. تقریباً نیمی از کُمیک‌هایی که توسط نویسندگان بررسی شده بودند حاوی رویارویی با وحشی‌هایی شریف—مردم بومی مناطق دوردست—بودند. میکی و یارانش پس از ورود به سرزمینِ آن‌ها، ضمن فراری دادن شیادانِ اروپایی در قبیلهٔ بومیان محبوب می‌شوند و منصب می‌گیرند. در عوض میکی به آن‌ها پاداش می‌دهد: «شما آزاد هستید که کالاهای‌تان را در بازارهای خارج عرضه کنید.» این طور به نظر می‌رسد که روی‌کرد میکی شباهت زیادی به سیاست خارجهٔ آمریکا در دهه‌های بعد از جنگ جهانی دوم دارد؛ سیاستی که هدفش بهره‌برداری از افول قدرت‌های اروپایی از طریق تشویق بازارهایِ آزادِ جهانی زیر سلطهٔ آمریکا بود. در یکی از کُمیک‌ها، انقلابیونی شبیهِ فیدل کاسترو[۱۳]Fidel Castro قهرمانان داستان را به گروگان می‌گیرند و دانلد آرزو می‌کند که ای کاش «نیروی دریاییِ آمریکا، همان نیروی خوبِ قدیمی، نشانهٔ قانون و نظم» آن‌ها را نجات دهد. درون‌مایهٔ تحلیلی این روایت آشکار است: هدفِ رفتار نیک‌خواهانهٔ دانلد—این اردکِ سفیدپوستِ آمریکایی—با دوستانِ جهانِ سومی‌اش این است که آن‌ها را متقاعد کند که همهٔ سفیدپوستان شرور نیستند.

امروز که بیش از چهار دهه از آن روزها گذشته می‌توانیم منصفانه بگوییم که شاید نویسندگان می‌توانستند اندکی در نقد خود از میکی‌ماوس و دانلدداک جانب اعتدال را نگاه دارند. در همین کُمیک‌ها می‌توان برخی نشانه‌های انتقادی را نسبت به نظام سرمایه‌داری مشاهده کرد. عمو اسکروج[۱۴]Uncle Scrooge که ظاهراً خصوصیت‌های یک سرمایه‌دار و کارآفرین موفق را دارد انسان خوشبختی نیست و تنها و مُضحک می‌نماید. او به این نکته معترف است که اگر چه پول دارد اما «شادی از آن فقراست» که بیشتر به جمله‌ای مارکسیستی می‌ماند تا پروپاگاندایی امپریالیستی. به سختی می‌توان نگاهِ طنزآمیزِ صحنه‌ای که در آن عمو اسکروج با تانکی با پرچمی از جنسِ دلار به کشوری حمله می‌کند را نادیده گرفت. این در حالی است که دانلد قربانی نیروهای بازار است، مدام از کارش اخراج می‌شود و برای پرداخت اقساط تلویزیونش پی قبض‌ِ حقوقی‌اش می‌دود. در تحلیل نهایی، انتقاد نیازمند سخاوت است؛ اما در دورانی که «چگونه دانلدداک بخوانیم» منتشر شد دلایل اندکی برای سخاوت‌مندی وجود داشت. در سپتامبر ۱۹۷۳ آلنده در پی کودتای نظامی مورد پشتیبانی سازمان سیا کشته شد و نویسندگان کتاب فراری و تبعید شدند. دورفمن سوزاندنِ برخی کتاب‌های نامطلوب—از جمله کتابِ خودش—توسط سربازان را از طریق تلویزیون تماشا کرد. چاپ سوم کتابِ او توسط نیروی دریایی شیلی به دریا ریخته شد، تاکتیکی که برای از بین بردنِ جسدِ معترضان به قتل رسیده توسط سرویس‌های امنیتی دیکتاتوری نظامی نیز به کار گرفته می‌شد. کتابِ دورفمن و ماته‌لارت با دغدغه‌های آکادمیک نوشته نشده بود، بلکه هدفش افشای حقیقت دربارهٔ یک محصول شاخصِ فرهنگی بود و در عین حال می‌خواست ارادهٔ مردم آمریکای لاتین و سایر کشورهای جهان سوم را تقویت کند و کاری کند تا از تصویری که امپراطور می‌خواست از خود داشته باشند رهایی یابند.

از ۱۹۷۳ تا امروز چیزهای بسیاری عوض شده است. اما امروز که موج‌های راست‌گرایی افراطی در حال در نوردیدن بسیاری نقاط جهان از جمله آمریکای شمالی، آمریکای لاتین و اروپا هستند، بازگشت به کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم» به ما نشان می‌دهد که چه چیزهایی هنوز عوض نشده‌اند.

* این مطلب عمدتاً برگرفته از جُستار «اگر شبیهِ اردک باشد» است.[۱۵]Koshy, Y., 2018. If It Looks Like a Duck. The Baffler.

🔲

  1. Salvador Allende 

  2. CIA 

  3. “to make the economy scream [in Chile, to] prevent Allende from coming to power or to unseat him” 

  4. comic book 

  5. Mickey Mouse and Donald Duck 

  6. Ariel Dorfman 

  7. Armand Mattelart 

  8. How to Read Donald Duck 

  9. John Berger 

  10. handbook of decolonization 

  11. cultural studies 

  12. Duckburg 

  13. Fidel Castro 

  14. Uncle Scrooge 

  15. Koshy, Y., 2018. If It Looks Like a Duck. The Baffler. 

تولستوی و علت بروز جنگ‌ها

اتفاقات بزرگ تاریخی نظیر جنگ‌های بزرگ چطور رخ می‌دهد؟ چه چیزی تاریخ را به جلو می‌راند؟ آیا اصولاً می‌توان پاسخ نهایی‌ها این پرسش را داد؟ این‌ها برخی از سؤال‌هایی هستند که ذهن تولستوی[۱]Leo Tolstoy را در اواسط قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بودند. رُمان «جنگ و صلح» او دربارهٔ دو دههٔ اول قرن نوزدهم و ماجرای درگیری روسیه در جنگ با ناپلئون است. او می‌نویسد:[آ]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

«اروپا در پانزده سال نخست قرن نوزدهم شاهد حرکت میلیون‌ها انسان بود. آن‌ها کار و زندگی‌شان را رها کردند و شتاب‌ناک از یک سوی اروپا به سوی دیگرش روانه شدند، غارت کردند، کشتند، پیروز شدند و عاقبت در ناامیدی غرقه گشتند. برای چند سال مسیرِ زندگی به کلی تغییر کرد و جنب‌و‌جوشی بزرگ پدید آمد که ابتدا شدت یافت و بعد میرا شد. علت این جنب‌و‌جوش چه بود؟ کدام قانون بر آن حکم می‌راند؟ این سؤالی است که ذهن انسان را به خود مشغول می‌دارد. پاسخی که مورخان به ما می‌دهند این است که علت را باید در حرف‌ها و اعمال چند ده نفر که در ساختمانی در پاریس جمع شدند یافت و به این حرف‌ها و اعمال هم لقب «انقلاب» می‌دهند؛ بعد زندگی‌نامهٔ مفصلی از ناپلئون و برخی از دوستان و دشمنان او را نقل می‌کنند و از نفوذی که برخی از آن‌ها بر برخی دیگرشان دارند می‌نویسند و می‌گویند: علت بروز آن جنب‌و‌جوش عظیم در اروپا این افراد هستند و این هم قوانینِ حاکم بر آن.»

حرکت میلیونی انسان‌ها به سوی ویرانی و مرگ—این رفتارِ دیوانهٔ جمعی—با عقل و طبیعت انسان جور به نظر نمی‌رسد. اگر تجسم دوران ناپلئون دشوار است، دنیایِ امروز که پیش چشم ما قرار دارد و سایهٔ مهیبِ جنگی جهان‌گستر—جنگِ جنگ‌ها، جنگِ آخرین—دنیا را تاریک کرده است. راستی چه می‌شود که هزاران، بلکه میلیون‌ها، انسان مرتکب جرائمی چنان عظیم، چنین گسترده و چنین متنوع می‌شوند؟ جرائمی که اگر همهٔ دادگاه‌های تاریخ را هم کنار هم بگذارید در مقابل آن‌چه فقط طی یک جنگ بزرگ رخ می‌دهد کوچک می‌نماید؟

به نظر تولستوی مورخانِ ساده‌دلِ زیادی سعی کرده‌اند پاسخ این پرسش را به شکلی تقلیل‌گرایانه ارائه دهند. آن‌ها علتِ بروز جنگ‌های ناپلئونی را به دلایلی نظیر اشغال دوک‌نشینِ اولدنبورگ[۲]Duchy of Oldenburg توسط ناپلئون، شکستِ محاصرهٔ قاره‌ای[۳]Continental Blockade که قرار بود درهای اروپا را به روی محصولات انگلیسی ببندد، جاه‌طلبی‌های شخصی ناپلئون، سرسختی الکساندر—امپراطور روسیه، اشتباهات دیپلمات‌ها و نظایر آن تقلیل می‌دهند. گویی اگر ناپلئون به الکساندر—امپراطور روسیه—نامه‌ای نوشته بود که «رضایت می‌دهم که دوک‌نشینِ اولدنبورگ احیا گردد» جنگی در نمی‌گرفت. اما به نظر تولستوی دلایل بسیار زیادتر و پیچیده‌تری در کار هستند.[ب]به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

تولستوی مجموعِ علت‌های یک پدیدهٔ تاریخی را فراتر از قوایِ درک انسان می‌داند. با این‌حال او از تمایلی ذاتی سخن می‌گوید که انسان را به تلاش برای یافتن علت‌‌ها ترغیب می‌کند. اما ذهنِ انسان از پیچیدگی و تکثر بی‌اندازهٔ شرایطی که یک پدیده را شکل می‌دهند بی‌اطلاع است، آن هم شرایطی که هر کدام به تنهایی ممکن است علتِ اصلی شکل‌گیری آن پدیده به نظر برسند. بنابراین بیشتر آدم‌ها سراغ تقریبی ساده و دم‌دستی می‌روند و می‌گویند «این است دلیل آن پدیده». مرسوم است که علت بروزِ پدیده‌ها را به ارادهٔ خدایان نسبت می‌دهند که با ارادهٔ قهرمان‌هایی که در پیش‌زمینهٔ تاریخ ایستاده‌اند تکمیل می‌شود—و گاهی هم این اراده جایگزین آن دیگری می‌شود. اما اگر کسی سعی کند ورای پوستهٔ ظاهری تحولاتِ تاریخی را ببیند و به جای تمرکز بر مُشتی قهرمانْ جُنبشِ توده‌های مشارکت‌کننده در آن را به تمامی در نظر بگیرد، به این نتیجه خواهد رسید که ارادهٔ قهرمان‌ها عامل رفتارِ توده‌ها نیست، بلکه برعکس، این توده‌ها هستند که عمدتاً او را کنترل می‌کنند. برای رخدادهای تاریخی نمی‌توان علت‌العلل یافت، حتی اگر به جای یک علت سراغ چند علتِ برگزیده برویم. شاید قوانینی بر این رخدادها حاکم باشند، اما بخشی از این قوانین برای همیشه خارج از دسترس ماست، دستِ کم به این دلیل واضح که ما درونِ تاریخ ایستاده‌ایم، نه بیرونِ آن. برای این‌که بتوانیم حتی بخشی از این قوانین را کشف و درک کنیم، ابتدا باید تقلیل‌گرایی تاریخی را کنار بگذاریم و این توهم که قهرمان‌ها و وقایع چشمگیر عامل بروز تحولات تاریخی هستند را یکسره رها کنیم.[پ]به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

جالب است که تولستوی نگرش ضدکلاسیک و ضدرومانتیک خود به تاریخ را تا حد زیادی مدیون تحولات فیزیک و ریاضی است. او تحولات تاریخی را با قوانین حاکم بر جنبش اجرام آسمانی مقایسه می‌کند و روش صحیح مطالعهٔ تاریخ را بی‌شباهت به حساب دیفرانسیل و انتگرال نمی‌بیند—اگر چه روشی که پیشنهاد می‌دهد چندان عملی نیست. به نظر او تاریخ نظیر یک منحنی پیوسته است و برای درک آن باید به سراغ علت‌های بی‌نهایت کوچک رفت: (ترجمه به مضمون)

«علمِ تاریخ از طریق تقسیم کردنِ وقایع تاریخی به واحدهای کوچک‌ترِ مطالعه پیشرفت می‌کند و از این طریق می‌خواهد تخمینی از حقیقتِ تاریخ به دست بیاورد. اما در این جا چندین فرض نادرست وجود دارد: این فرض که واحدی مجزا از سایر واحدهای تاریخ وجود دارد، این فرض که پدیده‌های تاریخی نقطهٔ آغاز—و پایان—دارند، و این فرض که ارادهٔ تعداد زیادی انسان‌ را می‌توان به رفتارِ تعدادِ انگشت‌شماری از شخصیت‌های تاریخی تقلیل داد. بر این اساس می‌توان تحلیل‌‌ها و نتیجه‌گیری‌‌های تاریخی را نقد کرد، چرا که آن‌ها مبتنی بر بُرشی دلبخواهی از متنِ پیوستهٔ تاریخ و قسمت کردنِ دلبخواهی آن به اجزاءِ کوچک‌تر هستند. فقط با بی‌نهایت کوچک کردنِ واحدِ مشاهدهٔ تاریخی—حسابِ دیفرانسیل تاریخی—یعنی نگاه به گرایش‌هایِ فردیِ انسان‌ها و تجمیعِ همهٔ این مقادیر بی‌نهایت کوچک—حساب انتگرال—است که می‌توانیم امیدوار باشیم به برخی از قوانین حاکم بر تاریخ پی ببریم.»[ت]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

🔲

  1. Leo Tolstoy 

  2. Duchy of Oldenburg 

  3. Continental Blockade 


  1. آ) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  2. ب) به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  3. پ) به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  4. ت) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

خطر دانستن

مایکل سندل[۱]Michael J. Sandel درسِ «عدالت»[۲]Justice را با دادن هشداری مهم به مخاطبانش آغاز می‌کند. درست است که این هشدار دربارهٔ خواندنِ فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاسی است، اما به نظر من گسترهٔ وسیع‌تری را در بر می‌گیرد[۳]Sandel, Michael J. 2009. “Justice (Lecture Series for an Introductory Course).” Course, Harvard University. https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY. و به مخاطرهٔ درونی هر نوع «دانستنِ اندیشیده» اشاره می‌کند.[آ]این بخش از سخنان سندل را من از ویدئوی سخنرانی تایپ کرده‌ام (با کمی تلخیص ولی بدون ویرایش و نقطه‌گذاری کامل و نهایی) که می‌توانید در این‌جا بخوانید: Here I have to issue a warning. And the warning is this. To read these books, in this way, as an exercise in self-knowledge, to read them in this way carries certain risks, risks that are both personal and political, risks that every student of political philosophy has known. These risks spring from the fact that philosophy teaches us and unsettles us by confronting us with what we already know. There’s an irony. The difficulty of this course consists in the fact that it teaches what you already know. It works by taking what we know from familiar unquestioned settings, and make it strange. That’s how those examples work [referring to the fat man moral dillema], the hypotheticals with which we began with their mix of playfulness and sobriety. It’s also how these philosophical books work. Philosophy estranges us from the familiar, not by supplying new information, but by inviting and provoking a new way of seeing. But, and here is the risk, once the familiar turns strange, it’s never quite the same again. Self-knowledge is like lost innocence. However unsettling you find it, it can never be unthought or unknown. What makes this enterprise difficult, but also riveting, is that moral and political philosophy is a story, and you don’t know where this story will lead, but what you do know is that the story is about you. Those are the personal risks. Now what about the political risks. One way of introducing a course like this would be to promise you that by reading these books and debating these issues you will become a better, more responsible citizen. You will examine the presuppositions of public policy, you will hone your political judgement, you’ll become a more effective participant in public affairs. But this would be a partial and misleading promise. Political philosophy for the most part hasn’t worked that way. You have to allow for the possibility that political philosophy may make you a worse citizen rather than a better one or at least a worse citizen before it makes you a better one. And that’s because philosophy is a distancing even debilitating activity… [here MS recites a few lines from a dialogue, the Gorgias, a conversation between Calicles and Socrates in which Calicles tries to talk Socrates out of philosophizing, and ask him to get real] … Philosophy distances us from conventions, from established assumptions, and from settled beliefs. Those are the risks, personal and political. And in the face of these risks there is a characteristic evasion. The name of the evasion is skepticism. It’s the idea, well it goes something like this, we didn’t resolve, once and for all, either the cases or the principles we were arguing when we began, and if Aristotle, and Locke and Kand and Mill haven’t solved these questions after all those years, who are we to think that we hear in Sanders Theatre over a course of a semester can resolve them. And so maybe it’s just a matter of each person having his or her own principles and there’s nothing more to be said about it, no way of reasoning. That’s the evasion. The evasion of skepticism. To which I will offer the following reply: It’s true. These questions have been debated for a very long time, but the very fact that they have re-occurred and persisted may suggest that though they are impossible in one sense, they’re unavoidable in another. And the reason they are unavoidable, the reasons they are inescapable is that we live some answer to these questions every day. So skepticism, just throwing up your hands and giving up on moral reflection, is no solution.

سندل می‌گوید این درست که خواندن کتاب‌ها و مطالب ارائه شده در این درس باعث افزایش معرفتِ فردی شما می‌شود، اما این معرفت با مخاطراتی فردی و سیاسی همراه است. ریشهٔ این مخاطرات در ذاتِ فلسفه است که از طریق مواجه ساختن ما با آن‌چه از پیش می‌دانیم به ما می‌آموزد، ولی در عین حال ما را آشفته می‌سازد. فلسفه دانسته‌هایی که بی‌قیدوشرط و در شرایط آشنا پذیرفته‌ایم را از ما می‌گیرد و آن‌ها را با ما بیگانه می‌کند. این بیگانه‌سازیِ امرِ آشنا، از طریقِ ارائهٔ اطلاعات جدید صورت نمی‌گیرد بلکه محصولِ فراخواندن و برانگیختن ما به دیگرگونه نگریستن است. اما امرِ آشنا پس از این‌که از طریق فلسفه‌ورزی به امرِ بیگانه بدل شد، دیگر هرگز مثل قبل نخواهد بود. آگاهی فردی همچون معصومیت از دست رفته است: تا نمی‌دانی بیگناهی و چون بدانی دیگر هرگز بیگناه نخواهی بود. معرفت، هر چقدر هم که اضطراب‌آفرین و نامطلوب باشد، قادر به پاک شدن نیست. امرِ دانسته هرگز نادانسته نمی‌شود؛ همان‌طور که امرِ اندیشیده را نمی‌توان نااندیشید. آن‌چه خواندنِ فلسفه را دشوار و جذاب می‌سازد این است که فلسفه داستانی است که نمی‌دانید به کجا می‌انجامد، اما می‌دانید دربارهٔ خودِ شماست. خطر فردی در این‌جا نهفته است.

سندل در ادامه از خطرِ سیاسیِ خواندن فلسفه می‌گوید:

«در معرفی این درس من می‌توانستم به شما قول دهم که خواندن این کتاب‌ها و مشارکت در این مباحثات شما را به شهروند بهتر و مسئول‌تری بدل خواهد کرد. می‌توانستم به شما بگویم که مطالعهٔ پیش‌فرض‌های اصلی سیاست‌گذاری عمومی باعث خواهد شد که درک و بینش و شعور سیاسیِ شما نیز افزایش یابد و شما خواهید توانست به شکل مسئولانه و موثری در امورات جامعه مشارکت کنید. اما این وعده‌ای جانبدارانه و فریب‌کارانه می‌بود. شما باید این احتمال را در نظر بگیرید که خواندن فلسفهٔ سیاسی، شاید، شما را به شهروند بدتر—و نه بهتری—تبدیل کند. دستِ کم باید انتظارش را داشته باشید که این معرفتِ جدید مدتی شما را شهروندِ بدتری کند، پیش از آن‌که به شهروندِ بهتری بدل گردید.»

آیا راهی برای پرهیز از این مخاطرات وجود دارد؟ شاید به جای رویارویی با پرسش‌های کلیدی فلسفه بتوان به شکاکیت[۴]skepticism پناه برد و وانمود کرد اصولاً مسأله‌ای برای حل کردن وجود ندارد. اگر هیچ‌کس تاکنون نتوانسته پاسخی نهایی و قطعی برای پرسش‌های اصلی سیاست و اخلاق بیابد، ما نیز نخواهیم توانست. اصلاً فرض کنیم هر کسی اصول و عقاید خودش را دارد و جایی برای بحث کردن نیست. پاسخ سندل به این شکاکیون این است که درست که این مسائل قرن‌هاست که مورد بحث هستند، ولی سرسختی و ماندگاری‌شان به ما می‌گوید که آن ها اگر چه دشوار—و چه بسا لاینحل—هستند، اما در عین حال غیرقابل اجتنابند. از آن‌ها هیچ گریزی نیست، چون ما—چه بخواهیم و چه نخواهیم—هر روز پاسخی برای آن‌ها می‌یابیم و آن پاسخ را زندگی می‌کنیم. بنابراین، شکاکیت و ترک مخاطره نیز راه حل نیست.

🔲

  1. Michael J. Sandel 

  2. Justice 

  3. Sandel, Michael J. 2009. “Justice (Lecture Series for an Introductory Course).” Course, Harvard University. https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY. 

  4. skepticism 


  1. آ) این بخش از سخنان سندل را من از ویدئوی سخنرانی تایپ کرده‌ام (با کمی تلخیص ولی بدون ویرایش و نقطه‌گذاری کامل و نهایی) که می‌توانید در این‌جا بخوانید:

    Here I have to issue a warning. And the warning is this. To read these books, in this way, as an exercise in self-knowledge, to read them in this way carries certain risks, risks that are both personal and political, risks that every student of political philosophy has known. These risks spring from the fact that philosophy teaches us and unsettles us by confronting us with what we already know. There’s an irony. The difficulty of this course consists in the fact that it teaches what you already know. It works by taking what we know from familiar unquestioned settings, and make it strange. That’s how those examples work [referring to the fat man moral dillema], the hypotheticals with which we began with their mix of playfulness and sobriety. It’s also how these philosophical books work. Philosophy estranges us from the familiar, not by supplying new information, but by inviting and provoking a new way of seeing. But, and here is the risk, once the familiar turns strange, it’s never quite the same again. Self-knowledge is like lost innocence. However unsettling you find it, it can never be unthought or unknown. What makes this enterprise difficult, but also riveting, is that moral and political philosophy is a story, and you don’t know where this story will lead, but what you do know is that the story is about you. Those are the personal risks. Now what about the political risks. One way of introducing a course like this would be to promise you that by reading these books and debating these issues you will become a better, more responsible citizen. You will examine the presuppositions of public policy, you will hone your political judgement, you’ll become a more effective participant in public affairs. But this would be a partial and misleading promise. Political philosophy for the most part hasn’t worked that way. You have to allow for the possibility that political philosophy may make you a worse citizen rather than a better one or at least a worse citizen before it makes you a better one. And that’s because philosophy is a distancing even debilitating activity… [here MS recites a few lines from a dialogue, the Gorgias, a conversation between Calicles and Socrates in which Calicles tries to talk Socrates out of philosophizing, and ask him to get real] … Philosophy distances us from conventions, from established assumptions, and from settled beliefs. Those are the risks, personal and political. And in the face of these risks there is a characteristic evasion. The name of the evasion is skepticism. It’s the idea, well it goes something like this, we didn’t resolve, once and for all, either the cases or the principles we were arguing when we began, and if Aristotle, and Locke and Kand and Mill haven’t solved these questions after all those years, who are we to think that we hear in Sanders Theatre over a course of a semester can resolve them. And so maybe it’s just a matter of each person having his or her own principles and there’s nothing more to be said about it, no way of reasoning. That’s the evasion. The evasion of skepticism. To which I will offer the following reply: It’s true. These questions have been debated for a very long time, but the very fact that they have re-occurred and persisted may suggest that though they are impossible in one sense, they’re unavoidable in another. And the reason they are unavoidable, the reasons they are inescapable is that we live some answer to these questions every day. So skepticism, just throwing up your hands and giving up on moral reflection, is no solution. 

ملاقات غریبه‌ها در شهر

شهر چیست و کجاست؟ تعریف‌های مختلف و گاه متناقضی از شهر وجود دارد، اما یکی از ملموس‌ترین آن‌ها توسط ریچارد سِنِت[۱]Richard Sennett ارائه شده که شهر را «اقامت‌گاهی انسانی می‌داند که در آن غریبه‌ها با هم ملاقات می‌کنند.»[۲]Sennett, Richard. 1992. The Fall of Public Man. Reissue edition. New York ; London: W. W. Norton & Company. این یعنی شهر جایی است که در آن افراد غریبه‌ قادرند در همان کسوتِ غریبه‌گی با یکدیگر ملاقات کنند؛ ملاقات‌هایی که با همان سرعتی که آغاز می‌شوند پایان می‌یابند. در شهر، شأنِ غریبه‌ها رعایت می‌شود؛ یعنی کسی با آن‌ها مانند اقوام، دوستان و آشنایانش برخورد نمی‌کند. وقتی دو غریبه یکدیگر را می‌بینند، هیچ نقطه‌ای در گذشته وجود ندارد که خاطره‌‌ای مشترک در آن متوقف شده باشد و حالا یادآوری، تکمیل یا ادامه دادن آن لازم باشد. هیچ قضاوت، شادی، اندوه یا روایت نیمه‌تمامی وجود ندارد که فضای ملاقات را از توقعِ کامل شدن یا تشریحِ خود لبریز کند. هیچ وسیله‌ای وجود ندارد که بتوان به آن تکیه زد و ادامهٔ مسیری که نیمی از آن قبلاً پیموده شده را پیمود.

ملاقاتِ غریبه‌ها نوعی ناملاقات است؛ رخدادی بی‌گذشته و در بیشتر موارد بی‌آینده. در واقع توقع طرفین این است که چنین باشد؛ امیدشان این است که ملاقات‌شان زیر سایهٔ آینده نباشد، به کلی از قیدِ آن رها باشد؛ داستانی باشد که قطعاً قرار نیست ادامه داشته باشد؛ فرصتی باشد که هر چه هست، از آغاز تا انتهایش، همین رخدادی است که اکنون و در همین‌جا رخ می‌دهد. این ملاقات‌ها درنگ و تالی ندارد؛ هیچ‌چیزش به آینده موکول نمی‌شود؛ کار ناتمامی در آن وجود ندارد. همچون عنکبوتی که تارش را—دنیایش را—از عصارهٔ وجودِ خودش می‌تند و جز امتدادِ اندام خویش بر چیزی گام نمی‌نهد، ملاقاتِ دو غریبه نیز رخدادی است که بر هیچ‌چیز جز حرکت‌ها، اطوارها و کلماتِ جاری بین ایشان متکی نیست. در ملاقاتِ دو غریبه فرصتی برای آزمون و خطا وجود ندارد، چرا که تجربه‌ای است که برای اولین و آخرین بار رخ می‌دهد. همان‌طور که فرد نمی‌تواند به ملاقاتِ مجدد امید ببندد، نمی‌تواند از اشتباهاتی که حین ملاقات می‌کند نیز درس بگیرد. ملاقات غریبه‌ها فرصتی یگانه است.

با در نظر گرفتن این تعریف به این نتیجه می‌رسیم که از شهرنشینان انتظار می‌رود که بتوانند همچون غریبه‌ها رفتار کنند و با غریبه‌ها ملاقات کنند. شهری‌ بودن‌ به معنای داشتنِ مجموعهٔ منحصربه‌فرد و پیچیده‌ای از مهارت‌هاست که سِنِت آن‌ را «مدنیت»[۳]civility می‌خواند:

«مدنیت فعالیتی است که افراد را از یکدیگر مصون نگاه می‌دارد و در عین حال به آن‌ها اجازه می‌دهد از هم‌نشینی یکدیگر لذت ببرند. اساسِ مدنیت پوشیدگی و نقاب است. نقاب‌ها امکان معاشرتِ ناب را در جامعه فراهم می‌آورند، معاشرتی که افراد را از مقتضیاتِ مربوط به توانایی‌ها و ناتوانی‌ها، خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و احساساتِ خصوصی‌شان جدا نگاه می‌دارد. هدفِ مدنیت این است که همچون سپری محافظ، دیگران را از مزاحمتِ فرد مصون دارد.»[۴]ibid. p.264

این هدف البته با این امید که دوسویه باشد دنبال می‌شود. این‌که مدنیت سپرِ محافظِ دیگران در مقابل مزاحمتِ فرد باشد فقط وقتی معنا دارد که فرد نیز بتواند چنین انتظاری را از دیگران داشته باشد. درست مثلِ زبان که پدیده‌ای فردی و خصوصی نیست، مدنیت—نزاکتِ مدنی—نیز به حریمِ خصوصی افراد محدود نمی‌شود. پیش از آن‌که مدنیت بتواند در سطح فردی معنا یابد و ابراز شود، باید به واقعیتی اجتماعی بدل شده باشد. اگر بناست که افراد در یادگیریِ مهارتِ دشوارِ مدنیت بکوشند، شهر نیز باید مدنی باشد؛ یعنی بستر مناسبی برای تمرینِ مدنیت توسطِ افراد باشد.

اما مدنی بودنِ شهر یعنی چه؟ در درجهٔ اول یعنی فراهم بودن فضاهای مشترک برای افراد به مثابهِ شخصیت‌هایی عمومی؛ بی‌آن‌که دیگران‌ آن‌ها را برای زدودن نقاب‌شان تحت فشار قرار دهند، تشویق یا تمسخر کنند و در نتیجه آن‌ها را ترغیب به رها کردن خود، بیانِ مکنونات قلبی، اعتراف به عواطف و افکار درونی و افشای رویاها و نگرانی‌های پنهان‌شان کنند. علاوه بر این مدنی بودن شهر یعنی این‌که شهر در چشمِ ساکنانش همچون یک «خوبیِ همگانی»—«خوبیِ مشترک»[۵]common good—جلوه کند که قابل تقلیل به جمعِ اهدافِ فردی نیست. یعنی شهر همچون غایتی مشترک باشد که هیچ مقدار از تلاش‌های فردی—هر چقدر هم بزرگ و باشکوه باشند—قادر به دستیابی به آن نیست؛ گونه‌ای از زندگی باشد که واژه‌نامه، منطق و برنامهٔ کارِ متمایز و قائم بر خودش را دارد؛ موجودیتی باشد که گستره‌اش طولانی‌تر، وسیع‌تر و غنی‌تر از هر سیاههٔ پرباری از دغدغه‌ها و تمناهای شخصی افراد است. مدنی بودن شهر یعنی نقابِ عمومیِ افراد به معنای مشارکتِ مسئولانهٔ آن‌ها در عرصهٔ عمومی و در راستایِ خوبیِ همگانی باشد؛ نه بی‌خیالی، کناره‌گیری، و عقب‌نشینی‌؛ صرف‌نظر کردن از تعامل، مراوده و مشارکت؛ و در آسودگی تنهایی خویش رها شدن و تنها ماندن.

 

* درون‌مایهٔ این یادداشت بر اساس نوشته‌های زیگمونت باومن است.[۶]Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 2012 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity.

 

🔲

  1. Richard Sennett 

  2. Sennett, Richard. 1992. The Fall of Public Man. Reissue edition. New York ; London: W. W. Norton & Company. 

  3. civility 

  4. ibid. p.264 

  5. common good 

  6. Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 2012 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity. 

تاریخ چرخه‌ای اسپنگلر

بسیاری از ما تاریخ را داستانی می‌دانیم که به صورتی خطی روایت می‌شود: «در ابتدا چنین بود، بعد چنان شد، سپس این چیزها رخ دادند و الی آخر.» پیش‌فرضِ نانوشتهٔ این نگاه معمولاً این است که به استثنای برخی مقاطع محدود، گذر زمان عموماً به معنای پیشرفت است، یعنی تمدن‌های ساده، کم‌توان و کم‌دانش گذشته جای خود را به تمدن‌های پیچیده، پرتوان و دانا—نظیر تمدن معاصر غربی—می‌دهند و این فرایند آن‌قدر ادامه خواهد یافت تا بشریت ستاره‌ها را فتح کند. اگر چه این نوع نگاه خطی به تاریخ (و زمان) بسیار مرسوم است، اما باید در نظر داشت که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی نگاه غیرخطی یا چرخه‌ای[۱]cyclical به تاریخ داشته‌اند. این نگاه یعنی پذیرفتن این نکته که همان‌طور که ما با پدیده‌هایی نظیر گردش فصل‌ها و توالی شب و روز مواجه هستیم، تاریخ تمدن‌های بشری نیز دارای الگوهایی تکرار شونده است که فقط با در نظر گرفتن نگاه چرخه‌ای می‌توان آن‌ها را شناخت.

آن‌چه نگاه چرخه‌ای را قابل توجه می‌سازد امکان استخراج الگوهایی تکرار شونده است که شاید بتوانند وضعیت امروز را با وضعیتی که در گذشته تکرار شده مقایسه کنند و از این طریق جلوه‌ای از آن‌چه احتمالاً به آهستگی در حال رخ دادن است و در بلندمدت آشکار می‌شود به دست دهند و به درک بهتر زمانه کمک کنند. در میان شاخص‌ترین افرادی که با نگاه چرخه‌ای به تاریخ نگریسته‌اند می‌توان از اسوالد اسپنگلر[۲]Oswald Spengler نام برد. از نظر او تاریخ روندی غیرخطی و چرخه‌ای دارد که در آن تمدن‌های مختلف پدیدار می‌شوند و زندگی اندام‌واری را سپری می‌کنند که بی‌شباهت به چرخش فصل‌های سال نیست: بهار دوران رشد و جوانی‌ یک تمدن است که به بلوغ و شکوفایی‌‌اش می‌انجامد و زمستان به معنای غروبِ ستارهٔ اقبالِ آن، یعنی تبدیل شدن تدریجی‌اش به تمدنی ضعیف و در حاشیه تا جا برای تمدن‌های جوان دیگر باز شود. قاعده این است که تمدن‌ها متولد می‌شوند، اوج می‌گیرند و فرود می‌آیند و تمدن‌های معاصر نیز مستثنی نیستند، صرف‌نظر از این‌که چقدر قدرتمند و توانا به نظر برسند.

نکتهٔ مهم در تفکر اسپنگلر این است که تمدن‌های جدید بهتر از تمدن‌های گذشته نیستند و در واقع نمی‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه کنیم. به این دلیل که هر تمدنی بر پایهٔ ذهنیت‌ها و ارزش‌های متمایزی شکل می‌گیرد و با در نظر گرفتن آن ذهنیت‌ها و ارزش‌ها موفق عمل می‌کند. مقایسهٔ تمدن‌های گذشته با تمدن‌های معاصر، آن هم با استفاده از ذهنیت‌ها و ارزش‌های غالبِ امروز، مسلماً ما را به این نتیجه خواهد رساند که تمدن‌های معاصر از همهٔ تمدن‌های گذشته بهتر و موفق‌تر هستند. اما چنان‌چه هر تمدنی را با ارزش‌هایی که در زمان خودش در آن غالب بوده بسنجیم، خواهیم دید که هر کدام از تمدن‌های بزرگ تاریخ کاملاً موفق عمل کرده‌اند و نمی‌توان به سادگی آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد.

اسپنگلر در کتاب «انحطاط غرب»[۳]The Decline of the West از سه حوزهٔ فرهنگی مهم تحت عنوان‌های تمدن آپولونی[۴]Apollonian، تمدن مُغی یا مجوسی[۵]Magian و تمدن فاوستی[۶]Faustian‌ نام می‌برد. تمدن آپولونی به یونان و روم باستان و اقوام حاشیهٔ دریای مدیترانه مربوط می‌شود که اوج خود را در سده‌های پیش از میلاد مسیح تجربه کرد. تمدن مجوسی شاملِ اقوام مسلمان، یهودی، مسیحی و اجداد زرتشتی-ایرانی و سامی‌شان می‌شود که به واسطهٔ تأثیر و تلفیق تمدن‌های متعدد و کهن‌سال‌، کم و بیش دورانی طولانی در اوج بود و آخرین دوران بزرگ خود را با تمدن اسلامی (عربی، ایرانی و تا حدی عثمانی) در قرن‌های هشتم تا چهاردهم میلادی تجربه کرد. ظهور تمدن فاوستی به قرن دهم میلادی و اروپای غربی باز می‌گردد که با تجربه کردنِ دوران نوزایی[۷]Renaissance و عصر روشنگری به اوج خود رسید؛ به حدی که در قرن‌های هجدهم تا بیستم اقصا نقاط جهان را در نوردید و به شدت تحت تأثیر خود قرار داد که کم‌و‌بیش تا امروز نیز ادامه دارد.

هر کدام از این حوزه‌های فرهنگی مهم، ارزش‌ها و بینش‌های خاص خودش را دارد و تصویری ویژه از آیندهٔ‌ آرمانی خود را ترسیم می‌سازد. در تمدن آپولونی، تصویر آرمانی از آینده نوعی وضعیت ایستا و جاودانی است که در پی دورانی آشوبی که توسط عاملی قدرتمند مهار شده برقرار می‌گردد. در دین آپولونی این قدرت نظیر قدرت ژوپیتر یا زئوس است، در سیاستش امپراطوری روم، و در فلسفه‌اش منطق و هندسه. با از میان رفتن آشوب، نظم برقرار می‌شود و امید و انتظار جامعه این است که این وضعیت عقلانی تا ابد ماندگار بماند.

نگاه تمدن مجوسی به زمان و تحولات نظیر عرصه‌ای است که انسان در آن برای یافتن راه رستگاری خویش تلاش می‌کند. این عرصه از خلقت انسان آغاز شده و با آمدن رسولانی که بشارت‌گر ایمان راستین به خداوند هستند غنی‌تر گشته و تا انتهای زمان ادامه می‌یابد. عضویت در جامعهٔ مؤمنان، مقابله با نیروی شرّ و شیطان و انتظارِ شاکرانه برای فرارسیدن آخرالزمان از مهم‌ترین عناصر نگرش مجوسی هستند.

اما نگاه تمدن فاوستی به زمان، آینده و تغییر چگونه است؟ از دید اسپنگلر این نگرش کاملاً در تضاد با نگرشِ مجوسی و از برخی جهات شبیهِ نگرشِ آپولونی است. وضعیت آغازین تاریخ در نگاهِ فاوستی آشوب نیست، بلکه سکون است. همه جا تاریک است و اموراتی کسالت‌بار و عاری از خلاقیت مدام تکرار می‌شوند.[آ]در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. ناگهان فردی باهوش—که معمولاً یک مرد معرفی می‌شود—فریاد می‌زند «آها فهمیدم!» و از آن لحظه به بعد همه چیز عوض می‌شود و تاریخ به حرکت می‌افتد. طبیعی است که او باید با نیروهای جهل و خرافه مبارزه کند، ولی در نهایت پیروز می‌شود، تاریکی و سکون از میان می‌رود و حرکت آغاز می‌شود: رژهٔ باشکوه و بی‌وقفهٔ پیشرفت به سوی ستاره‌ها. بر خلاف نگرش آپولونی که به محض از بین رفتن آشوب و برقراری نظم انتظار ایستایی آن تا ابد را دارد، در نگرش فاوستی پیشرفت به معنای حرکت دائمی در یک مسیر معین است. این نگرش از تصور این‌که تاریخ پیشرفت نکند واهمه دارد و به دشواری می‌تواند با شکست، به معنای متوقف شدن یا حتی کند شدن پیشرفت، مواجه شود.

  • * بخش‌هایی از این یادداشت مبتنی بر خوانش جان مایکل گریر[۸]John Michael Greer از اسوالد اسپنگلر است.[۹]https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/
🔲

  1. cyclical 

  2. Oswald Spengler 

  3. The Decline of the West 

  4. Apollonian 

  5. Magian 

  6. Faustian 

  7. Renaissance 

  8. John Michael Greer 

  9. https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/ 


  1. آ) در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. 

کودکان و تلفن‌های همراه

پدرها و مادرهای زیادی را می‌شناسم که نه تنها از نزدیک شدن فرزند خردسال‌شان به تلفن‌ همراه، تبلت‌، تلویزیون و اصولاً هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است واهمه‌ای ندارند، بلکه آن را وسیله‌ای مناسب برای سرگرمی و آموزش عزیزشان نیز می‌دانند. به نظر من این رویکرد نامناسبی است و رشد فرزندی که شکوفایی‌اش منوط به تجربهٔ متکثر، فی‌البداهه و بی‌واسطهٔ واقعیت است را بدون هیچ دلیل موجهی به مخاطره می‌اندازد. این درست که متجددین شاغل و آپارتمان‌نشین به سختی می‌توانند فضایی را برای فرزندانشان فراهم کنند که در آن جیغ بکشند، لگد بزنند، از درخت بالا بروند و دل سیری بچگی کنند، اما این طور بی‌دغدغه فرزند بی‌دفاع را به اقیانوس بی‌رحمِ عصرِ نمایش سپردن نیز غیرمسئولانه می‌نماید. با این حال، شکی نیست که نگاه من خلاف موج زمانه است و علاوه بر مخالفت‌ها و بی‌اعتنایی‌های آشکار، ای بسا نجواهایی که در خلوت من را به واپس‌گرایی و ضدیت با پیشرفت متهم می‌کنند. به هر حال در همین رابطه مطالب اخیری که در روزنامهٔ نیویورک‌تایمز منتشر شده توجهم را به خود جلب کردند.

در سیلیکون‌ولی[۱]Silicon Valley که یکی از مهم‌ترین منطقه‌های تولید و توسعهٔ فن‌آوری‌های آی‌تی[۲]Information Technology در جهان است، تعداد روزافزونی از پدرومادرهای شاغل در این صنعت مایل نیستند فرزندان‌شان حتی لحظه‌ای به این وسایل نزدیک شوند. وفاقی عمومی در حال شکل گرفتن است که اولاً دربارهٔ مزایای آموزشی تلفن‌های همراه اغراقِ بسیار شده و ثانیاً خطر اعتیاد به آن‌ها و متعاقباً رشد ناقصِ کودکان بالاست. اما مسألهٔ اصلی این است که چه میزان از دسترسی قابل قبول است؟ تجربهٔ برخی والدین این است که منع کامل دسترسی به مراتب از دسترسی اندک ساده‌تر است. کافی است دست بچه‌ها به اینترنت برسد، آن‌ها بیشتر و بیشتر از آن را طلب خواهند کرد. یکی از این والدین که در صنعت آی‌تی مشغول است—و همسرش نیز در فیس‌بوک کار می‌کند—می‌گوید «سهمیهٔ خانگی بچه‌های سه و پنج سالهٔ من از هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است صفر است. هیچ بودجه و برنامه‌ای در کار نیست. تنها وقتی که آن‌ها حق دارند به صفحه‌های نمایش نگاه کنند وقتی است که خارج از خانه یا در سفر هستیم.» البته بعدها آن‌ها اندکی منعطف‌تر شدند و به بچه‌ها اجازه دادند که هر جمعه‌شب همراه با سایر اعضای خانواده فیلم تماشا کنند. یکی دیگر از کارکنان فیس‌بوک می‌گوید: «من متقاعد شده‌ام که شیطان در تلفن‌های همراه ما لانه کرده و فرزندان ما را ویران می‌کند.» بچه‌های او تا سنین دبیرستان حق داشتن تلفن همراه نداشته‌اند و بعد از آن نیز دسترسی‌شان محدودیت‌های ویژه‌ای دارد. یکی از دبیران سابق نشریهٔ «وایرد»[۳]Wired که در حال حاضر در یک شرکت تولید روبات و پهپاد کار می‌کند می‌گوید: «در طیف بین آب‌نبات و کوکائین، درجهٔ اعتیادآوری تلفن‌های همراه بیشتر به کوکائین نزدیک است.» به نظر او مهندسان، توسعه‌گران و مفسران این سیستم‌ها ساده‌لوح بوده‌اند. «ما فکر می‌کردیم که می‌توانیم آن‌ها را کنترل کنیم. اما این ورای قدرت ماست. جذابیت و سرگرم‌کنندگی این وسیله‌ها آن‌قدر زیاد است که بیشتر والدین قادر به درک آن نیستند.» او پنج فرزند و دوازده قانون فن‌آورانه دارد که شامل عدم مالکیت تلفن همراه تا دبیرستان، ممنوعیت صفحهٔ نمایش در اتاق خواب، ممنوعیت دسترسی به برخی محتواها—آن‌هم در سطح شبکه‌ای و نه صرفاً در سطح کاربردی، عدم دسترسی به شبکه‌های اجتماعی تا سن ۱۳ سالگی، و ممنوعیت کامل تبلت هستند. او می‌گوید «من نمی‌دانستم که ما در این صنعت چه بلایی بر سر مغز بچه‌ها می‌آوریم؛ تا این‌که خودم علایم و عواقب آن را به چشم دیدم.» سال گذشته تیم کوک—مدیر عامل اپل—گفت که اجازه نمی‌دهد خواهر زاده‌اش عضو شبکه‌های اجتماعی شود. بیل گیتس برای فرزندانش استفاده از تلفن‌های همراه را تا ۱۳ سالگی ممنوع کرد، در حالی‌که همسرش ملیندا معتقد است بهتر می‌بود اگر تا سنین بالاتری صبر می‌کردند. استیو جابز به شدت استفاده از فن‌آوری را در خانه‌ محدود کرده بود و به فرزندانش اجازه نمی‌داد از آی‌پد استفاده کنند.[۴]Bowles, Nellie. 2018. “A Dark Consensus About Screens and Kids Begins to Emerge in Silicon Valley.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/phones-children-silicon-valley.html.

در سیلیکون‌ولی بسیاری از والدین قراردادهای ویژه‌ای با پرستارهای بچه‌شان می‌بندند که آن‌ها را متعهد می‌کند انواع صفحه‌های نمایش را از بچه‌های خردسالشان پنهان نگاه دارند. خانواده‌های مرفه برای این‌که بتوانند محیطی عاری از صفحه‌های نمایش برای بچه‌هایشان فراهم کنند حاضر به پرداخت هزینهٔ بیشتری هستند.[۵]Bowles, Nellie. 2018. “Silicon Valley Nannies Are Phone Police for Kids.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/silicon-valley-nannies.html. این پدیده در رویکرد متفاوت مدارس دولتی و خصوصی در آمریکا نسبت به صفحه‌های نمایش نیز قابل مشاهده است. در حالی که دستگاه‌های دارای صفحهٔ نمایش هنوز در مدارس دولتی به عنوان ابزارهای آموزشی بهتر تبلیغ می‌شوند و حتی در برخی از آن‌ها برنامه‌های پیش‌دبستانی «صددرصد دیجیتال» ارائه می‌شود، مدارس خصوصی، میزبان بچه‌های مرفه، در حال منع کامل صفحه‌های نمایش در کلاس‌ها هستند.[۶]Bowles, Nellie. 2018. “The Digital Gap Between Rich and Poor Kids Is Not What We Expected.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/digital-divide-screens-schools.html.

هیچ‌کس به اندازهٔ یک آشپز از چندوچون غذایی که طبخ کرده آگاه نیست. اگر دیدید آشپزی حاضر نیست از غذایی که طبخ کرده به فرزندش بدهد چه نتیجه‌ای می‌گیرید؟ به نظر می‌رسد این‌که بچه‌ها بتوانند همچون گذشته‌های نه چندان دور، در محیطی عاری از صفحه‌های نمایش درس بخوانند در حال تبدیل شدن به یک پدیدهٔ تجملاتی مخصوص اقشار مرفه است؛ به خصوص اگر خود نیز دست‌اندرکار صنعت آی‌تی باشند و آگاه از محتویات آشی که پخته‌اند!

🔲

  1. Silicon Valley 

  2. Information Technology 

  3. Wired 

  4. Bowles, Nellie. 2018. “A Dark Consensus About Screens and Kids Begins to Emerge in Silicon Valley.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/phones-children-silicon-valley.html. 

  5. Bowles, Nellie. 2018. “Silicon Valley Nannies Are Phone Police for Kids.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/silicon-valley-nannies.html. 

  6. Bowles, Nellie. 2018. “The Digital Gap Between Rich and Poor Kids Is Not What We Expected.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/digital-divide-screens-schools.html. 

مخمصهٔ آدورنو

افلاطون از امکانِ بازگشت فیلسوف‌ها به غار سخن گفته بود. غار جایی بود که جماعت غافل در آن زندگی می‌کردند و در تاریکیِ آن دل به رقص سایه‌ها مشغول داشتند. حال آن‌که فیلسوف کسی بود که این غارِ آسوده و فریبا را ترک کرده بود و در جستجوی پاکیِ اندیشه و کشف حقیقت در روشنایی‌های جهان گشته بود. مشکل این بود که از یک سو شایسته به نظر می‌رسید که او بازگردد تا دستاوردهای گرانبهایش را با غارنشینانِ غافل قسمت کند و از سوی دیگر معلوم نبود آن‌ها تمایلی به شنیدنِ حرف‌های وی داشته باشند و باورش کنند. افلاطون از این بیمناک بود که غارنشینان این پیام‌آورِ تشویش‌گرِ مزاحم را بکشند.

بیش از دو هزار سال از زمان افلاطون گذشته و آزاداندیشان امروز هنوز دغدغه‌های مشابهی دارند. این درست که کشتن فیلسوف‌ها دیگر چندان باب نیست، اما پیوند قدرت و معرفت که در زمان افلاطون صرفاً یک فانتزی فیلسوفانه بود، امروز به امری عادی و مسلم بدل گشته است. در چنین شرایطی از اندیشهٔ انسان اندیشمند چه کاری ساخته است؟ او چطور می‌تواند انسان بماند؟ یکی از هدف‌های تئودور آدورنو[۱]Theodor Adorno بررسی همین سؤال بود. او بر آن بود که شیوه‌های انسان بودن و انسان ماندن را در دنیایی که دشمن انسانیت است شناسایی کند. به این منظور او مسیری دشوار را در کتاب «دیالکتیک‌های منفی»[۲]Adorno, Theodor W. 1966. “Negative Dialectics.” Translated by E. B. Ashton. Continuum. خود طی کرد، اما عاقبت به این نتیجه رسید که بعد از صدها صفحه نوشتن، هیچ چیزی شرح داده نشده، هیچ معمایی حل نشده و هیچ‌ اطمینانی داده نشده است. تو گویی انسان بودن هزارتویی است که حتی ذهن‌های آموخته و موشکاف نیز قادر به رخنه به عمق آن نیستند. اندیشیدن ما را انسان می‌سازد، اما این انسان بودن است که ما را به اندیشیدن وادار می‌کند. نمی‌توان اندیشیدن را شرح داد و در عین حال اندیشیدن نیازی به شرح و تبیین ندارد. اندیشیدن نیازی به توجیه ندارد؛ اما اگر بخواهیم هم نمی‌توانیم برای آن توجیهی بیابیم.

آدورنو به این نتیجه رسید که در دنیای معاصر هر چه کمتر بتوان اندیشه‌ای را توسط عبارت‌های آشنا شرح داد و هر چه آن اندیشه به چشم مردان و زنانِ غرق در روزمرگی‌‌های بقاء ناملموس‌تر بنمایاند، آن اندیشه به معیارهای انسانیت نزدیکتر است. هر چه کمتر بتوان منفعت‌ها و کاربردهای ملموسِ اندیشه‌ای را یافت، هر چه کمتر بتوان روی آن برچسب قیمت چسبانید و در قفسهٔ فروشگاه‌ها یا بورس‌های سهام قرارش داد، ارزش انسان‌ساز آن بیشتر است. از دید آدورنو دقیقاً همین جستجوی بی‌وقفه به دنبال ارزشِ کاربردی، بهای اندیشه و مصرفِ فوری آن است که قدرِ راستینِ اندیشیدن و انسان بودن را به مخاطره می‌اندازد:

«هیچ اندیشه‌ای در برابر ارتباط ایمن نیست و ابرازِ آن در جایی غلط و تحتِ توافقی نادرست برای تخریبِ حقیقتِ آن کافی است. امروز، انزوایِ مصون از تعرض[۳]inviolable isolation تنها راهِ پیش روی فرد اندیشمند برای ایفای درجه‌ای از مسئولیت‌ مشترک است. ناظرِ منفصل به همان اندازهٔ شرکت‌کنندهٔ فعال مبتلاست؛ تنها مزیت او بینشی است که نسبت به این ابتلا دارد و آزادی بی‌اندازه خُردی که در چنین معرفتی نهفته است.»[۴]Adorno, T., 1974. Minima Moralia: reflections from damaged life. Verso, London.

اگر به این نکته توجه کنیم که خامی انسانی که خام‌دستانه عمل می‌کند به چشمِ خودش ناپیداست، متوجه اهمیت بینشی که آدورنو از آن سخن می‌گوید می‌شویم. انسان خام از خامی خود ناآگاه است و دقیقاً‌ همین نکته تضمین‌گر خامیِ ماندگار اوست. درست همان‌طور که اندیشه برای امتداد خود به چیزی جز خودش متکی نیست، خامی نیز—مادامی که توسط تلنگرِ بینشیْ مشوّش نگشته—خودبسنده و خودتجدیدگر است. اما آن‌ها که به شیرینی زندگی بی‌تشویش خو گرفته‌اند پذیرای اضطراب نیستند. معصومیتِ خامشان باعث می‌شود که حتی هولناک‌ترین و رقت‌انگیزترین شرایط را آشنا و امن بیابند و نمی‌توانند به چشم‌اندازی که پر از تشویش و تردید و ناامنی است روی خوش نشان دهند. اما این انزجار عمومی از فضیلتِ بینش، به چشمِ آدورنو نوعی موهبت است؛ چرا که اسارتِ فردِ خام آزادی فردِ اندیشمند است و انزوای مصون از تعرض وی را آسان‌تر می‌سازد. «کسی که چیزی منحصر به فرد را برای فروش گذاشته که هیچ‌کس خریدارش نیست، ناخواسته از نظام مبتنی بر دادوستد آزاد شده است.» اگر این ایده را یک مرحله جلوتر ببریم، تبعید به الگویی برای رهایی از دادوستد تبدیل می‌شود. کمتر کسی علاقه‌ای به کالای فردِ در تبعید دارد. به عقیدهٔ آدورنو—که خود در تبعید به سر می‌برد—«انسانِ اندیشمندِ در تبعید، قطعاً فردی ناقص است» و تعجبی ندارد اگر آن‌چه برای عرضه کردن دارد بین اهالی تبعیدستان خریداری نیابد. تبعید برای انسان اندیشمند همچون خانه برای انسان خام است؛ تبعید است که انفصال را به فرد اندیشمند هدیه می‌دهد و آن را به بخشی ملموس و ارزشمند از زندگی‌اش تبدیل می‌کند.

اما این نتیجه‌گیری به معنای گرفتار شدن در نوعی مخمصه[۵]dilemma است. آدورنو می‌دانست که اندیشهٔ آزاد برای این‌که موفق شود—یعنی بتواند وارد ذهن و تخیلِ توده‌ها گردد—باید تحول یابد. اندیشهٔ آزاد خصلتی انعطاف‌پذیر، غیرمتمرکز و سروری‌ستیز دارد، اما برای موفق شدن باید غیرمنعطف، متمرکز و سلطه‌وار گردد. اما پرسش مهم این است که آیا موفقیت‌ِ زمینیِ ایده‌ها باعث فساد یا تحلیل رفتنِ قدرت رهایی‌بخشِ آن‌ها نمی‌شود؟ از نظر هورکهایمر و آدورنو:

«تاریخ آیین‌های کهن و همین‌طور مکتب‌ها، حزب‌ها و انقلاب‌های معاصر به ما نشان می‌دهد که مشارکتِ عملی بهایی است که اندیشه‌های رهایی‌بخش باید برای بقاء خود بپردازند؛ اما این مشارکت به معنای استحالهٔ ایده‌‌ها به سلطه‌ است.»[۶]Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 1972. Dialectic of Enlightenment (1947). Translated by John Cumming. New York: Herder and Herder.

این مخمصهٔ بنیادینی است که گریبان هر اندیشمند آزاده‌ای را می‌فشارد، چرا که او باید بتواند جایی مناسب بین دو قطب نامطلوب بیابد که اندیشهٔ پاک، اما سترون و ناموفق در یک‌سوی آن قرار دارد و دعویِ کارآمد، اما ناپاک و سلطه‌جو در سوی دیگر آن. نه آلوده کردن اندیشه به عمل راهِ حلِ ایده‌آلی است و نه پشت کردن به عمل. اولی—خواه‌ناخواه—به نظامِ سلطه استحاله می‌یابد و دومی با وجودی‌ که نیاز خودپرستانهٔ فرد به پاکی بی‌زنگار را برآورده می‌سازد، اما اندیشه‌اش را بی‌تاثیر و عقیم می‌گذارد. بنابراین هر دوی این گزینه‌ها نامطلوب هستند. هر چه از قدرِ اندیشه در مقابل هجوم آلودگی‌‌های قدرت بیشتر مراقبت شود، اهمیت آن در زندگی افرادی که قرار است توسط آن نجات داده شوند کمتر می‌گردد؛ در عین حال هر چه تأثیر عملی اندیشه‌ای بر زندگی افراد بیشتر شود، زندگی‌شان شباهت کمتری به پیامِ نخستینِ آن اندیشهٔ آزادی‌بخش خواهد داشت.

* درون‌مایهٔ این یادداشت بر اساس نوشته‌های زیگمونت باومن است.[۷]Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 1 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity.

🔲

  1. Theodor Adorno 

  2. Adorno, Theodor W. 1966. “Negative Dialectics.” Translated by E. B. Ashton. Continuum. 

  3. inviolable isolation 

  4. Adorno, T., 1974. Minima Moralia: reflections from damaged life. Verso, London. 

  5. dilemma 

  6. Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 1972. Dialectic of Enlightenment (1947). Translated by John Cumming. New York: Herder and Herder. 

  7. Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 1 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity. 

گلایهٔ مارکوزه

جوامع غربی بعد از جنگ جهانی دوم چند دهه رشد و رونق بی‌سابقه را تجربه کردند که تقریباً تا اواسط دههٔ ۱۹۷۰ ادامه داشت. در اواخر همین دوران طلایی پر از ثروت و رفاه بود که هربرت مارکوزه[۱]Herbert Marcuse زبان به گلایه گشود[۲]Marcuse, H., 1968. Liberation from the Affluent Society — (1967 lecture in London), in: The Dialectics of Liberation (2015), ISBN: 978-1-78168-891-5, Verso, London ; New York.. به نظر او اگر چه می‌توان به صورت نظری از ضرورت رهایی افراد از قیدوبندهای سلطه سخن گفت، اما وضعیت حاکم بر جوامع مرفه و صنعتی غربی در تاریخ بی‌سابقه است چرا که اعضای آن باید خود را از قید و بندهای نظامی رها سازند که به نسبت موفق، ثروتمند، قدرتمند و کارآمد است. به تشخیص مارکوزه:

«مشکل این است که ما قرار نیست خود را از دست یک جامعهٔ ناکارآمد، فقیر، ارعاب‌گر یا در حال زوال رها سازیم بلکه امروز، آزادی انسان غربی به معنای رهایی وی از جامعه‌ای است که نیازهای مادی و فرهنگی او را تا حد زیادی برآورده می‌سازد؛ جامعه‌ای که قادر است کالا و خدمات روزافزونی را به تعداد روزافزونی از افراد ارائه دهد. این یعنی ما ظاهراً‌ شاهد وضعیتی هستیم که در آن رهایی انسان پشتوانه‌ و خاستگاهی در بین تودهٔ مردم ندارد.»

و این در حالی است که طبقهٔ پرولتاریا در جوامع صنعتی قاعدتاً—بنا به نظر مارکس—می‌بایست موتور محرکهٔ انقلاب باشند. البته مارکوزه وقوف کاملی به نقش شیوه‌های اجتماعی «دستکاری، تلقینِ فکری و واپس‌رانی»[۳]social mechanisms of manipulation, indoctrination, repression در تضعیف تمنای جمعی برای رهایی از نظام موجود داشت. با این‌حال بر این نکته تأکید می‌کرد که علت واقعی را نباید صرفاً در دلایل ایدئولوژیکی و اجتماعی جستجو کرد. به عقیدهٔ او رضایت منفعلانهٔ توده‌ها در جوامع ثروتمندِ صنعتی در درجهٔ اول به خاطر توانایی چشمگیرِ نظام سرمایه‌داری صنعتی در ایجاد و تأمین نیازهای مادی و فرهنگی افراد است. او به نوعی دیالکتیک رهایی[۴]the dialectic of liberation اشاره می‌کرد که پارادوکسِ پویای جوامع مرفهِ صنعتی است: عبور از بندگیِ خودخواسته[۵]voluntary servitude و حرکت به سوی آزادی نیازمند لغو کامل نهادها و شیوه‌های سرکوب است؛ در عین حال، پیش‌نیازِ لغو نهادها و شیوه‌های سرکوب این است که جامعه بخواهد از قید بندگی رها شود، یعنی تمنای رهایی داشته باشد و چنین تمنایی به صورت عمومی در جوامع غربی وجود ندارد.

به نظر مارکوزه تلاش برای دستیابی به جامعهٔ آزاد تلاشی ذاتاً انسانی و ارزشمند است. جامعهٔ آزاد مورد نظر او جامعه‌ای است که در آن انواع نظام‌های مستقر بندگی[۶]servitude سرنگون شده‌اند. در چنین جامعه‌ای عزم و تلاشی حیاتی—چه در سطح خودآگاه و چه در سطح ناخودآگاه—برای ایجاد ارزش‌های کیفیتاً نوینی از وجودِ آزادِ انسان به چشم می‌خورد. بدون ظهور چنین نیازها و رضامندی‌هایی که در واقع نیازها و رضامندی‌های انسان آزاد هستند، هر تغییری در نهادهای اجتماعی صرف‌نظر از این‌که چقدر بزرگ و خیره‌کننده به نظر برسد، منجر به جایگزینی یک نظام بندگی با نظام بندگی دیگر خواهد شد. درست به همین دلیل است که او گاه ترجیح می‌داد از به کار بردن کلمهٔ «انقلاب» پرهیز کند و در عوض از عبارت «تغییرات کیفی» استفاده کند که در کنار «تغییرات کمّی» می‌توانند طیف وسیع‌تری از تغییرات واقعی را نمایندگی کنند:

«انقلاب‌های بسیاری را می‌شناسیم که عملاً امتداد شیوه‌های سرکوب بوده‌اند و یک نظام سلطه را با نظام سلطهٔ دیگری جایگزین ساخته‌اند. اما از تغییرات کمّی نیز نباید غافل شد. تغییرات کمّی یعنی نیاز به از بین بردن شرایط غیرقابل‌تحمل؛ هدفی که شاید بتوان از طریق همین نظام‌های موجود نیز به آن دست یافت. اما تغییرات کیفی از این فراتر می‌روند و تمامیت نظام‌های موجود را تغییر می‌دهد. اما نباید رابطهٔ بین تغییرات کمّی و کیفی را مشابه رابطهٔ بین انقلاب و اصلاح دانست. باید در نظر داشت که تغییرات کمّی می‌توانند به تغییرات کیفی منجر شوند، یعنی جایی که تغییرات کمّی در نهادها و شرایط می‌تواند به تغییراتی کیفی بیانجامند که همهٔ جنبه‌های حیات انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اما پیش‌نیازهای رهایی به صورت بالقوه وجود دارند. در جوامع در حال توسعه نیاز به تغییرات کمّی وجود دارد، تغییراتی که به واقع می‌توانند کیفی محسوب شوند. اما تغییرات کمّی در جوامع مرفه صنعتی دیگر اهمیت چندانی ندارند و همان‌طور که گفته شد وفور کمیت‌ها توده‌ها را به نوعی رضایت منفعلانه و بندگی خودخواسته دچار کرده و علاوه بر آن، نظام موجودْ نیاز به تغییراتِ کیفی را محدود و منحرف می‌کند.»

اما سوال مهم این است که اگر نظام‌های مرفه صنعتی قادر به تأمین نیازهای مادی و فرهنگی و بالا بردن شاخص‌های زندگی افراد این جوامع هستند، چرا باید علیه آن‌ها شورید و اصولاً چرا باید از رهایی سخن گفت؟ آیا همین وضعیت پُررفاه خود نوعی نهایت مطلوب نیست؟ پاسخ مارکوزه شبیه بسیاری از منتقدان نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم است: موفقیت نظام موجود در ایجاد ثروت و رفاه در گرو تولید زباله و آلودگی محیط زیست، کهنه‌گی عمدی[۷]planned obsolescence، جنگ و تخریب است و همزمان بخش‌هایی از جامعه در فلاکت به سر می‌برند. به نظر مارکوزه نظام سرمایه‌داری صنعتی دارای دو وجهِ غیرقابل تفکیک است: کارآمدی در تولید و تخریب، تأمین نیازهای رفاهی و سرکوب، آزادی در چارچوب نظامِ بندگی و انقیاد انسان، و پیوند ناگسستنی امر عقلانی و امر غیرعقلانی. «می‌توانیم بگوییم که عقلانیت این جامعه مبتنی بر جنون آن است و جنون این جامعه تا همان‌جایی عقلانی به نظر می‌رسد که کارآمد است و ظرفیت ارائهٔ خدمات و کالاهای صنعتی را دارد.» هزینهٔ واقعی این دستاوردهای رفاهی و این بندگیِ مطلوب بر مردمان دوردست تحمیل می‌شود. جامعهٔ مرفه غربی این وجهِ دوگانه و غیرقابل تفکیک را نادیده می‌گیرد، در نتیجه بر آن‌چه انجام می‌دهد وقوف کامل ندارد و نمی‌تواند ببیند که چگونه وحشت و انقیاد را در جهان ترویج می‌کند و در گوشه و کنار جهان با اراده‌های آزادی‌خواه می‌جنگد. به نظر مارکوزه پاسخ به پرسش بالا ماهیتی عاطفی و اخلاقی دارد، اما این نوع استدلال‌ها در برابر شکوه و قدرت فن‌آوری‌های کارآمد و قدرتِ عقلانیتِ غیرعقلانیِ آن‌ها ضعیف هستند. با این‌حال چاره‌ای جز پافشاری بر آن‌ها در نظر و عمل نیست. باید در مقابل تقلیل کامل انسان به شیٔ و در مقابل گسترش مدیریت به همهٔ امورات اجتماعی ایستاد. فقط همین ایستادگی است که می‌تواند سدی در برابر فرایند جانورسازی و ابله‌سازی انسان باشد.

در این‌جا من قصد ندارم وارد تبیین همهٔ نظریات مارکوزه دربارهٔ تغییر اجتماعی شوم. همین‌طور قصد ندارم برخی از مهم‌ترین نقدهایی که به دیدگاه‌های او وارد است را تکرار کنم. موضوع این یادداشت همین گلایهٔ کلیدی مارکوزه است. با این‌حال این نکته را بگویم که مارکوزه یک آرمان‌گرای سوسیالیست و فرزند زمان خودش بود و از این منظر عمدهٔ انتقادهایی که می‌توان به این نگرش گرفت بر تفکرات وی وارد است. البته باید در نظر داشت که نگرش او به سوسیالیسم معنای ویژه‌ای داشت و به معنای بروز تغییراتی کیفی، یعنی نقض کامل نظام‌های مستقر بود—صرف‌نظر از این‌که آن‌ها چقدر کارآمد و نیرومند هستند یا به نظر می‌رسند. او در پاسخ منتقدانش که می‌گفتند نگاهی آرمان‌شهری به جامعهٔ مطلوب بشر دارد می‌گفت: «اگر صحبت کردن دربارهٔ این نوع از سوسیالیسم آرمان‌شهری به نظر می‌رسد و اگر این تغییرات کیفی و خصوصیت‌های رادیکالی که جامعهٔ سوسیالیستی را به نقض کامل نظام‌های موجود تبدیل می‌کنند، آرمان‌شهری، آرمان‌گرایانه و متافیزیکی به نظر می‌رسند، اشکالی ندارد، اجازه دهید چنین هم باشند: تغییرات رادیکال دقیقاً باید چنین به نظر برسند.» اکنون که حدود نیم قرن از زمانی که مارکوزه زبان به گلایه گشود سپری می‌شود شاید بتوانیم چنین قضاوت کنیم که اگر چه برخی از نظرات او دربارهٔ ظرفیت جوامع غربی برای تغییرات کیفی قابل نقد هستند، اما او از اولین کسانی بود که به درستی تشخیص داده بودند که دستاوردها و رفاهِ صنعتیِ سرمایه‌داری، تمنای رهایی را در انسانِ غربی ضعیف ساخته است.

🔲

  1. Herbert Marcuse 

  2. Marcuse, H., 1968. Liberation from the Affluent Society — (1967 lecture in London), in: The Dialectics of Liberation (2015), ISBN: 978-1-78168-891-5, Verso, London ; New York. 

  3. social mechanisms of manipulation, indoctrination, repression 

  4. the dialectic of liberation 

  5. voluntary servitude 

  6. servitude 

  7. planned obsolescence