برای یک انقلاب چند نفر لازم است؟

اجتماعی را تصور کنید که نُرمِ ویژه‌ای در آن رواج دارد. منتقدانی که خلاف این نُرم رفتار می‌کنند با مقاومت و حتی سرزنش سایرین مواجه می‌شوند. اگر تعداد منتقدان اندک باشد، احتمالاً نخواهند نتوانست تغییر مورد نظرشان را جا بیاندازند، اما اگر تعداد آن‌ها از «حداقل معینی» بیشتر شود، تغییرات موردِ نظرشان به تدریج فراگیر می‌شود و به نُرم جدیدی تبدیل خواهد شد. اما این حداقل چقدر است؟ برای ایجاد تغییرات فراگیر در یک اجتماع، چه تعداد تغییرخواه لازم است؟

در نظریه‌های تغییرِ اجتماعی، پدیده‌ای به نام «نقطهٔ اوج»[۱]tipping point معرفی می‌شود که به میزانی از تغییرات محدود اشاره می‌کند که می‌توانند زنجیره‌ای هم‌افزاینده از تحولات را فعال کرده و در نهایت به تغییراتِ سراسری بیانجامند. اگر میزان تغییراتِ اولیه از نقطهٔ اوج کمتر باشد، موثر نخواهد بود و به تغییر سراسری نخواهد انجامید؛ در عوض، اگر میزان تغییراتِ اولیه از نقطهٔ اوج عبور کند، زنجیره‌ای از تحولات منجر به تغییراتِ سراسری خواهند شد. این مفهوم در علوم فیزیکی نیز به چشم می‌خورد و مفاهیمی نظیر جرمِ بحرانی[۲]critical mass، آستانه[۳]threshold و نقطهٔ جوش[۴]boiling point به آن مرتبط هستند. اما برخلاف پدیده‌های فیزیکی، قوانین حاکم بر پدیده‌های انسانی بازتابی و متغیر هستند. افراد به محض مطلع شدن از قانونی که قرار است رفتارهای انسانی را پیش‌بینی کند، نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند و مجموعهٔ این واکنش‌ها منجر به تغییر همان قانون می‌شود. بنابراین، در این‌جا هم نمی‌توانیم قانونی جهان‌شمول ارائه دهیم، اما شاید بتوانیم با برخی ایده‌های روشنگر آشنا شویم که می‌توانند قاعده و استثنا را همزمان شرح دهند.

به باور برخی متفکران کلاسیک، تغییراتِ سراسری توسط اکثریت نسبی یک اجتماع شکل می‌گیرند؛ یعنی در شرایطی که بیشتر از نیمی از جمعیتِ اجتماع تغییرخواه باشند. راستی‌آزمایی این ایده ساده نیست، چون معمولاً نمی‌توان مراحل پایانی تحولات که بخش بزرگی از افراد در آن مشارکت دارند را از مراحل ابتدایی که اقلیتی پیشگام در آن فعال هستند تفکیک نمود. با این‌حال، یافته‌های جدید نشان می‌دهند که این ایده درست نیست: اقلیتِ کوچکی از افراد می‌توانند جامعه را به نقطهٔ اوج رسانده و متعاقباً باعث تغییرات سراسری در آن شوند. آیا می‌توان چیزی دربارهٔ اندازهٔ این اقلیت گفت؟ تخمین‌ها متغیر است، اما اغلب یافته‌ها به چیزی بین ۱۰ تا ۴۰ درصد جمعیت اشاره می‌کنند. یکی از جدیدترین تحقیقات در این زمینه به عددی در حدود ۲۵ درصد رسیده است: اگر حدود یک چهارم افراد فعالانه خواستار تغییری باشند، زمینه برای بروز تغییرات سراسری فراهم است.

این نکته—یعنی نقش کلیدی اقلیتِ فعال در ایجاد تغییرات سراسری—یکی از دلایلی است که باعث می‌شود نظام‌های مستقر نسبت به اقلیت‌های منتقد و سازمان‌یافته حساس باشند. میزان تأثیرگذاری فعالان منتقد به مراتب از کمیتِ عددی آن‌ها بیشتر است و در صورتی که میزان نسبتاً اندکی از افراد جامعه با آن‌ها همراه شوند، تغییرات مورد نظر آن‌ها از نقطهٔ اوج عبور می‌کند و سپس در سراسر جامعه منتشر می‌شود. اگر این تغییرات ساختارهای اساسی نظام‌‌های مستقر سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته باشند، می‌توانند به دگردیسی یا نابودی آن‌ها بیانجامند. البته پیش‌بینی تغییرات بزرگ اجتماعی ساده نیست. تغییرات اولیه ممکن است فقط تا نزدیکی نقطهٔ اوج ادامه یابند و میرا شوند؛ شاید هم با پیوستن عدهٔ اندکی از افراد جامعه به تغییرخواهان، به تغییراتی سریع و فراگیر بیانجامند.

باید توجه داشت که رویکرد همهٔ افراد نسبت به تغییرات یکسان نیست. کسی که باورهایش نتیجهٔ هزاران تجربهٔ پیشین است مقاومت بیشتری نسبت به تغییرات نشان می‌دهد. برعکس افراد کم‌تجربه یا کسانی که تجربه‌هایِ گذشته‌شان را نادیده می‌گیرند را راحت‌تر می‌توان تحت‌تاثیر قرار داد. از این منظر، تغییر دادنِ عقایدِ افراد جوان‌تر راحت‌تر از افراد مسن‌تر به نظر می‌رسد. همین‌طور، تأثیرگذاشتن بر کسانی که حافظهٔ اندکی دارند راحت‌تر از کسانی است که برای ارزیابی باورهایشان به بازه‌های زمانی بلندمدت‌تری مراجعه می‌کنند. به این فکر کنید که بخش قابل توجهی از افراد حاضر در شبکه‌های مجازی جوان هستند. علاوه بر این، گسترش جهانِ تصویرمحورِ معاصر که بازخوردهای آنی و بی‌شماری را در اختیار افراد قرار می‌دهد بازهٔ توجهِ افراد—از جمله جوان‌ترها—را کاهش می‌دهد و از این نظر مقاومت آن‌ها را در برابر تغییرات کاهش می‌دهد. شاید بتوانیم بگوییم که توده‌های یک جامعهٔ تصویرمحور بیشتر از توده‌های یک جامعهٔ متن‌محور در معرض تغییرات (خوب یا بد) قرار دارند. این نکته همان‌طور که می‌تواند توسط خیرخواهان اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد، ابزار موثری نیز در خدمت پروپاگاندای سیاسی و تبلیغات تجاری است.

🔲

  1. tipping point 

  2. critical mass 

  3. threshold 

  4. boiling point 

معصومیت از دست رفتهٔ علوم

علوم فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی در قرن‌های اخیر دستخوش تحولات بزرگی شده‌اند که نظیر آن‌ را نمی‌توان در دوران‌های دیگر تاریخ یافت. به این مجموعه می‌توان علوم دیگری را نیز افزود: مثلاً یکی از مهم‌ترین نمونه‌های متأخر علومِ کامپیوتر—به معنای عام، دربرگیرندهٔ همهٔ شاخه‌های علمی و مهندسی آن—هستند. اما به باور یوناتان زونگر[۱]Yonatan Zunger، علوم کامپیوتر از لحاظ وضعیت تاریخی‌شان با علوم یاد شده فرقی اساسی دارند.

اختراع دینامیت در اواخر قرن نوزدهم و سلاح‌های شیمیایی در قرن بیستم نگاه شیمی‌دان‌ها به شیمی را برای همیشه تغییر داد. تا پیش از این نوآوری‌ها، شیمی‌دان‌ها علمِ شیمی را با نگاهی از جنس خوش‌بینی و معصومیت می‌نگریستند. اما بعد از دینامیت و سلاح‌های شیمیایی، دیگر هیچ شیمی‌دانی نمی‌توانست نسبت به خطرات احتمالی، سوءاستفاده‌ها و محدودیت‌های اخلاقی علمِ شیمی بی‌تفاوت باشد و اظهار بی‌اطلاعی کند. این رویدادها نقطهٔ عطفی در علم شیمی بودند؛ نه از این لحاظ که لزوماً کشفیات علمی بزرگی بودند، بلکه به واسطهٔ خصوصیت‌های ذاتی‌شان و شیوه‌ای که در جامعه به کار گرفته شدند. بعد از آمدن دینامیت و سلاح‌های شیمیایی علم شیمی معصومیت خود را برای همیشه از دست داد.

نظیر همین اتفاق در علم فیزیک نیز رخ داد. تا پیش از بمب اتمی، نگاه فیزیک‌دان‌ها به ظرفیت‌ها و امکانات فیزیک نگاهی خوشبینانه و ساده‌دلانه بود. اما به محض این‌که قارچ مهیب هسته‌ای در خاطرهٔ جمعی انسان‌ها حک شد، علم فیزیک نیز برای همیشه دگرگون شد و معصومیت پیشین خود را از دست داد. فیزیک‌دانانی که بعد از بمب اتمی آمدند بینش واقع‌گرایانه‌تری نسبت به خطرات احتمالی فیزیک داشتند که به معنای پذیرش نوعی مسئولیت اخلاقی بود که تا پیش از آن مرسوم نبود.

علوم زیستی نیز دست کم یک تجربهٔ کلیدی را تجربه‌ کردند: برنامه‌های بِه‌نژادی[۲]Eugenics که در نیمهٔ اول قرن بیستم در اروپا و آمریکای شمالی رواج یافتند و هدف‌شان اصلاح ژنتیکی افراد جامعه برای رسیدن به جامعه‌ای بهتر بود. اغلب این برنامه‌ها به تندروی‌های خطرناکی انجامیدند که به هیچ وجه به آن‌چه در آلمان نازی گذشت محدود نمی‌شد و با روشن‌شدن ابعاد نامطلوب‌شان به تدریج کنار گذاشته شدند؛ اگر چه ایدهٔ اصلی بِه‌نژادی هرگز کاملاً از بین نرفت و به شکل‌های دیگری ادامه یافت. با این‌حال، علوم زیستی بعد از تجربه‌های تلخ مربوط به برنامه‌های بِه‌نژادی هرگز به معصومیت گذشته‌شان باز نگشتند.

شیمی، فیزیک و زیست‌شناسی در دوران معصومیت خود ماهیتی متفاوت داشند. هم جامعه و هم دانشمندان صادقانه در این پندار بودند که ثمرهٔ این علوم چیزی جز بِه‌روزی بشر نیست. اما سلاح‌های شیمیایی، بمب‌های اتمی و برنامه‌های مهندسی زیستی-اجتماعی این تصویر را به کلی دگرگون کردند. آن‌ها به شکلی دردناک به همه فهماندند که دستاوردهای علوم تا چه حد می‌توانند خطرناک باشند. این خودآگاهی نه تنها دانشمندان این حوزه‌ها را تغییر داد، بلکه نگاه جامعه نسبت به ‌آن‌ها را نیز برای همیشه دگرگون ساخت.

هیچ‌کدام از این تجربه‌های تلخ به معنای ایمن شدن علوم شیمی، فیزیک یا زیست‌شناسی نسبت به نوآوری‌های نامطلوب نیست. هنوز مواد منفجره و شیمیایی جدید تولید می‌شوند؛ سلاح‌های هسته‌ای گسترش می‌یابند و مهندسی ژنتیکی جوامع ادامه دارد. آن‌چه اهمیت دارد اما این است که این علوم دیگر معصوم نیستند؛ یعنی دیگر به آن‌ها با خوش‌بینی اوایل قرن بیستم نگاه نمی‌شود. از دست رفتنِ معصومیت حوزه‌های معرفتی بشر، بصیرتی مهم است که به پذیرش امکان بروز خطا می‌انجامد. به کمک همین بصیرت است که امروزه می‌توان دربارهٔ نقش‌ خطرناک علوم یاد شده در آیندهٔ بشر هشدارهای ملموس و تاریخ‌مند داد.

اما علوم کامپیوتر هنوز معصوم هستند و شاهد «بمب اتمی» خود نبوده‌اند. برای نشان دادن خطرات نهفته در این علوم باید دست به دامن تخیل و اغراق شویم و سعی کنیم مخاطب را به چیزی قانع کنیم که هنوز آن‌ را لمس نکرده است. باوری فراگیر نسبت به معصومیت علوم کامپیوتر در جامعه رواج دارد و این منحصر به توده‌ها نیست، بلکه عمدهٔ دانشمندان و مهندسانی که در این حوزه‌ کار می‌کنند نیز سرشار از خوش‌بینی نسبت به توانایی‌های علوم کامپیوتر هستند. این علوم در دوران معصومیت معرفتی‌ به سر می‌برند و طرف‌دارانشان به کودکی می‌مانند که در جستجوی اسباب‌بازی بعدی‌اش است، اما نمی‌داند که بسیاری از اسباب چیده شده در قفسه‌ها سلاح‌های جنگی و آمادهٔ انفجار هستند.

با ملاحظهٔ این وضعیت دو پرسش مهم مطرح می‌شود. اول این‌ که دوران معصومیت علوم کامپیوتر کی و چگونه به سر خواهد رسید؟ اما سؤال دشوارتر این است که آیا این امکان وجود دارد که درک گناه‌آلود بودن معرفت‌های بشری—در عام‌ترین مفهوم خود—نیازمند قارچ‌های اتمی، سلاح‌های شیمیایی و فجایع بزرگ ژنتیکی نباشد؟

🔲

  1. Yonatan Zunger 

  2. Eugenics 

عشق فعال

داستایوسکی در رُمان برادران کارامازوف کشیشی را معرفی می‌کند به نام «پدر زوسیما» که پیری با تجربه، محبوب و شدیداً مؤمن است. در قسمتی از داستان (بخش اول، کتاب دوم، فصل چهارم) او با بانویی که از بی‌ایمانی رنج می‌برد رویارو می‌شود. بانو از پیر می‌پرسد که چطور می‌تواند ایمان داشته باشد، در حالی که نگران است که نکند زندگی جاودانگی وجود نداشته باشد و خیالی بیش نباشد. آن‌وقت چه خواهد شد؟ چطور خودش را به ایمان مجاب کند؟ چطور آن‌ را اثبات کند؟

پیر پاسخ می‌دهد که این چیزی نیست که بشود اثباتش کرد، اما به کمکِ «عشق فعال» می‌توان به آن اعتقاد پیدا کرد. اما عشقِ فعال چیست؟ عشق فعال یعنی احسان ورزیدن به «همسایه»، به شکلی فعالانه و خستگی‌ناپذیر. کشیش پیر از پزشکی یاد می‌کند که انسانیت را در مفهومِ عامش دوست دارد، اما نمی‌تواند انسان را در مفهومِ خاص و به صورت مجزا تحمل کند. او هر چه بیشتر آماده می‌شود که خود را برای انسانیتِ جهان‌شمول انتزاعی قربانی کند، کمتر قادر است دو روز را با کسی در یک اتاق سر کند. اشخاص واقعی آزادی‌اش را محدود می‌کنند و حرمتش را به هم می‌زنند. اما هر چه بیشتر از آدم‌ها به طور فردی بی‌زار می‌شود، عشقش به انسانیت شعله‌ورتر می‌گردد.

این تضاد را می‌توانیم به یادداشتی که پیش از این دربارهٔ سامری نیکوکار نوشتم مرتبط کنیم. مرد سامری، مرد یهودی را به عنوانِ همسایهٔ خود برگزید و وی را که مجروح بود در آغوش گرفت و از او تیمارداری کرد. این عملِ داوطلبانه، آزادانه، خاص، ملموس و جسمانی همان عشقِ فعال به همسایه است که نمی‌تواند صرفاً در سطح روحانی و انتزاعی رخ دهد. داستایوسکی که با مهارت خاصی مضمون‌های مهم دینی و فلسفی را از زبان شخصیت‌های داستان‌هایش بیان می‌کند با این تضاد مشکل دارد، اما ظهور آن را در افق جهان مدرن تشخیص داده است. این همان فانتزی لیبرالیسم است که ایوان ایلیچ آن‌ را روایتی فاسد شده از عشق مسیحی می‌داند. فانتزی لیبرالیسم این است که می‌توان به صورت انتزاعی و از پسِ پشتِ نهادها و نظام‌ها به انسانیت عشق ورزید و خود آدم‌های واقعی و انتخاب فردی در قبال احسان به همسایه را نادیده گرفت؛ اما این امری ناممکن و در نتیجه صرفاً یک فانتزی است و دست به گریبان همان تضاد فلج‌کننده‌ای که دکتر یاد شده به آن دچار شده است. اما این همهٔ داستان نیست. پیر ادامه می‌دهد:

«عشق در عمل» در قیاس با «عشق در رؤیا» چیزی خشن و خشمگین است. عشق در رؤیا آزمندِ عمل فوری است، بدون معطلی و در پیش دیدگان همه. آدم‌ها حاضرند جانشان را هم بدهند، منتها به شرطی که آزمون دشوار و طولانی نباشد و زود تمام شود؛ همگان، آن چنان که گویی در تئاتر، تماشا کنند و دست بزنند. اما عشق فعال کار شاق و پایمردی می‌خواهد.[آ]براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم

انسان‌گرایی انتزاعی، اخلاقیاتی است که از جسمانیت و عینیت تهی شده و از روی آدم‌های واقعی عبور می‌کند تا خود را وقف ایده‌هایی انتزاعی به نام «بشریت» کند. عشقی که ثمرهٔ این اخلاقیات است با شهوتِ تظاهرات و تأییدها و تشویق‌‌های فوری عجین است. عشقی انتزاعی که آزمند و نیازمند نمایش، بازی و بازخورد‌های آنی است. پدر زوسیمای داستایوسکی می‌گوید این نوع عشق ورزیدن در رویا ساده (و سترون) است، به خصوص اگر در ملاء عام و در عرصهٔ نمایش انجام شود و با تحسینِ تماشاچیان همراه باشد. اما آن‌چه اصیل—ولی دشوار—است تحمل کردن آدم‌های واقعی، انتخاب کردن‌شان به عنوان همسایه و احسان بی‌چشم‌داشت به آن‌هاست.

🔲

  1. آ) براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم 

استعاره‌های موذی

استعاره جایگاهی کلیدی در زبان دارد که به هیچ‌‌وجه به شعر و ادبیات محدود نمی‌شود. در زبان روزمره، استعاره‌ها گاهی به صورتی آشکار جلوه می‌کنند: مانند «زمان نظیرِ پول» (زمان زیادی صرف کردن)، «مباحثه نظیر جنگ» (او به نظراتم حمله کرد؛ از مواضعم دفاع کردم)، «رابطه نظیر مسیر» (رابطه‌شان به بن‌بست رسیده است)، «شادی نظیر پرواز کردن یا بالا رفتن» (از خوشحالی بال درآورد) و «درآمد و برکت نظیر نان و غذا» (او نان‌آور خانه است). اما گاهی هم حضور استعاره‌ها ناملموس‌تر است: مانند «زندگی نظیر فردی زیرک» (زندگی فریبم داد) یا «تجربه‌اندوزی نظیر غذا» (او جوانی خام است؛ او انسانی پخته است). به هر حال مسلم است که استعاره‌ها همه جا حضور دارند، منتها چون به شدت در تار و پود زبان تنیده‌ شده‌اند فراوانی حضورشان به چشم نمی‌آید.

تحقیقات نوین در روان‌شناسی نشان می‌دهند که حتی یک استعارهٔ ساده می‌تواند شیوهٔ فکر کردن افراد را به شدت تحت تأثیر خود قرار دهد. این یعنی استعاره‌هایی که به کار می‌بریم نه تنها منعکس کنندهٔ طرز فکرمان هستند، بلکه می‌توانند نگرش مخاطبانمان را نسبت به مسائل مهم اجتماعی و فرهنگی نیز تغییر دهند. برای نشان دادن این نکته به یکی از این تحقیقات[۱]Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky. “Metaphors We Think With: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLOS ONE 6, no. 2 (February 23, 2011): e16782. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016782. اشاره می‌کنم.

در این تحقیق، محققان داوطلبان را به دو گروه تقسیم کردند و متنی کوتاه در اختیار آن‌ها قرار دادند که وضعیت جرائم در شهری فرضی را توصیف می‌کرد. متن‌های هر دو گروه عموماً شبیه هم بودند ولی در چند کلمهٔ جزئی با هم فرق داشتند: در یکی از متن‌ها برای توصیف جرائم از اصطلاح «ویروسی» که شهر را آلوده کرده استفاده شده بود، در حالی که در متن دیگر جرائم به صورت «جانوری درنده» که به جان شهر افتاده معرفی شده بودند. وقتی از داوطبان دربارهٔ بهترین روش رویارویی با جرائم پرسیدند، تفاوت‌های خیره‌کننده‌ای در نظرات اعضای دو گروه ملاحظه شد. گروهی که جرائم به آن‌ها مانند «ویروس» معرفی شده بودند، بیشتر به روش‌های اصلاحی متمایل بودند—روش‌هایی که هدف‌شان بر طرف کردنِ ریشه‌های بروز جرائم بودند. اما گروهی که جرائم به آن‌ها همچون «جانوری درنده» معرفی شده بودند، به روش‌های تنبیهی نظیر زندان‌های طولانی‌تر متمایل بودند. تنها عاملی که منجر به این اختلاف نظر جدی شده بود کاربرد استعاره‌های متفاوت در متن‌ها بود. این اختلاف نظرها حتی از اختلاف‌های متعارف مربوط به رقابت‌های جناحی و سیاسی—فرضاً بین طرفداران حزب دموکرات و حزب جمهوری‌خواه در آمریکا—بیشتر بود. نکتهٔ مهم دیگر این بود که داوطلبان هنگام شرح علت اتخاذ مواضع‌شان، اشاره‌ای به استعاره‌هایی که در متن وجود داشت نمی‌کردند و بر این باور بودند که نظرشان بر اساس آمار و شواهد موجود در متن شکل گرفته است. به عبارت دیگر، آن‌ها به قسمت‌هایی از متن اشاره می‌کردند که برای همه‌ مشابه بودند و از تأثیر استعاره‌ها در شکل‌گیری نظرشان بی‌اطلاع بودند.

جورج لاکوف در کتابی که دربارهٔ اهمیت استعاره‌ها نوشته چنین معتقد است که ما برای عملیاتی کردن پدیده‌ها و مفاهیم پیچیده‌ دست به دامن چیزهای ساده‌تر و آشناتر می‌شویم و این فرایند اساساً استعاری است؛ یعنی ما به شکلی استعاری دربارهٔ موضوعات مختلف می‌اندیشیم.[۲]Lakoff, George, and Mark Johnson. Metaphors We Live By. 1st edition. Chicago: University of Chicago Press, 2003. استعاره‌ها به ما کمک می‌کنند موضوعات پیچیده را راحت‌تر هضم کنیم، ولی به شکلی اجتناب‌ناپذیر به ساده‌‌شدن و تحریف درک‌مان از امور تقلیل‌ناپذیر می‌انجامند و متاسفانه این فرایند معمولاً به شکلی نامحسوس رخ می‌دهد.

🔲

  1. Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky. “Metaphors We Think With: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLOS ONE 6, no. 2 (February 23, 2011): e16782. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016782. 

  2. Lakoff, George, and Mark Johnson. Metaphors We Live By. 1st edition. Chicago: University of Chicago Press, 2003. 

ماتریوشکای مادران

دستگاه تناسلی مردها به محض رسیدن به سن بلوغ، نَریاخته (اسپرم) تولید می‌کند؛ فرایندی که تا پایان عمر ادامه می‌یابد. اما دستگاه تناسلی زن‌ها این‌طور نیست. نوزاد دختر با ذخیره‌ای ثابت از تخمک‌ها متولد می‌شود؛ تخمک‌هایی که نطفه‌های فرزندان آتی او را شکل خواهند داد. البته شواهد جدیدی وجود دارد که نشان می‌دهند دستگاه تناسلی زن احتمالاً در دوران بلوغ نیز می‌تواند تخمک‌های جدید تولید کند، اما این شواهد هنوز به نتیجه‌گیری قطعی منجر نشده و اگر هم چنین شود درصد تخمک‌های جدیدی که تولید می‌شوند در مقایسه با ذخیرهٔ اولیه بسیار ناچیز است.[۱]Devlin, Hannah. “Evidence Suggests Women’s Ovaries Can Grow New Eggs.” The Guardian, October 7, 2016. http://www.theguardian.com/science/2016/oct/07/evidence-suggests-womens-ovaries-can-grow-new-eggs. نکتهٔ مهم این است که دستگاه تناسلی ایجاد شده در جنینِ دختر حاوی چیزی در حدود شش تا هفت میلیون تخمک است که بعدها که وی متولد و بالغ شد نطفهٔ فرزندان وی را شکل می‌دهند.

اجازه دهید کمی در این نکته دقیق شویم. تخمکی که از آن به وجود آمده‌ایم در بدن مادربزرگ‌مان ایجاد شده و توسط او به مادرمان—هنگامی که وی جنین بوده—منتقل شده است. این به معنای وجود نوعی رابطهٔ زیستی مستقیم بین ما، مادر و مادربزرگمان است. به خصوص در مورد فرزندان دختر،‌ این رابطه به زنجیره‌ای محکم و شگفت‌انگیز که دختر را به مادربزرگش وصل می‌کند می‌ماند. خانم لِین رِدموند[۲]Layne Redmond، موسیقی‌دان آمریکایی، این رابطه را به زیبایی توصیف می‌کند:

همه‌ی تخمک‌هایی که یک زن در سراسرِ عمرش در تخمدان‌هایش حمل می‌کند، هنگامی شکل گرفته‌اند که او جنینی چهار ماهه در رحمِ مادرش بوده است. این یعنی ما حیاتِ سلولی‌مان را به عنوان یک تخمک در رحمِ مادربزرگ‌مان آغاز می‌کنیم. هر کدام از ما پنج ماه را در رحمِ مادربزرگ‌مان سپری کرده‌ایم. ما با ریتمِ خونِ مادرمان هم‌خوان می‌شویم، قبل از این‌که او خود متولد شده باشد… ما با آن ریتمِ ازلی می‌رقصیم، قبل از آن‌که گوش‌هایی برای شنیدن داشته باشیم… ما با ریتمِ خونِ مادرمان به شوق می‌آییم قبل از آن‌که او خود به دنیا آمده باشد. و این تپش، ریسمانی از جنسِ خون است که ما را از طریقِ مادربزرگ‌هایمان به دوردست‌های تاریخ، به اولین مادر متصل می‌کند.[۳]Redmond, Layne. When the Drummers Were Women: A Spiritual History of Rhythm. Three Rivers Press, 1997.

با وجودی که نفسِ تولد سرچشمهٔ حیرت‌ها و پرسش‌های ازلی است، این زنجیرهٔ ماتریوشکاگونهٔ[۴]Matryoshka doll بین نسلی ابعاد بیشتری از راز و شگفتی آن را عیان می‌سازد.

🔲

  1. Devlin, Hannah. “Evidence Suggests Women’s Ovaries Can Grow New Eggs.” The Guardian, October 7, 2016. http://www.theguardian.com/science/2016/oct/07/evidence-suggests-womens-ovaries-can-grow-new-eggs. 

  2. Layne Redmond 

  3. Redmond, Layne. When the Drummers Were Women: A Spiritual History of Rhythm. Three Rivers Press, 1997. 

  4. Matryoshka doll 

استثنا همان قاعده است

علوم دقیقه[۱]exact sciences علومی هستند که در آن‌ها می‌توان نتایج را با دقت زیاد ارائه کرد و هیچ محدودیت پیشینی برای میزان دقت آن‌ها در روش، فرایند تحقیق و ارائهٔ نتایج وجود ندارد. این علوم ارتباط نزدیکی با ریاضیات و علوم فیزیکی و تجربی دارند و در آن‌ها می‌توان از «معرفت عینی»[۲]objective knowledge سخن گفت. همچنین آن‌ها قرابت زیادی با «علوم سخت»[۳]hard science دارند که علاوه بر دقت زیاد، بر عینیت[۴]objectivity و روشمندی سخت‌گیرانه تأکید می‌کنند. آن‌چه به عنوان جهان صنعتی می‌شناسیم تا حد زیادی نتیجهٔ شکوفایی علوم دقیقه و نگاه دقت‌محور به جهان پیرامون است. اما نگرش دقت‌محور شیوهٔ اندیشیدن ما دربارهٔ خودمان را نیز عوض می‌کند: ما با روش‌های دقیق حرکت اجرام زمینی و آسمانی را اندازه می‌گیریم و دستگاه‌های دقیق به کار می‌بریم و کم‌کم متقاعد می‌شویم که هر آن‌چه شناخته‌شدنی است—از جمله انسان و جامعه—را می‌توان و باید به دقت شناخت. این وسوسه‌ای گمراه‌کننده است که آن‌را دقت‌باوری می‌نامم.

برای این‌که نشان دهم دقت‌باوری—یعنی رویکرد دقت‌محور به همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان و جامعه—تا چه حد می‌تواند گمراه کننده باشد، مثالی می‌زنم. در علوم دقیقه، قاعده به معنای قانونی جهان‌شمول است.[آ]توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم. استثنا نوعی مثالِ نقض است و قاعده در برخورد با آن و برای این‌که باطل نشود باید اصلاح و تکمیل گردد؛ به گونه‌ای که قاعدهٔ جدید آن استثنا را نیز شامل شوددر واقع آن را از میان بردارد. مثلاً‌ این قاعده که «اجسام به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» را در نظر بگیرید. این قاعده باید برای همهٔ اجسام صادق باشد و اگر روزی به جسمی برخورد کردیم که به سوی مرکز زمین کشیده نمی‌شد، باید قاعدهٔ یاد شده را به گونه‌ای اصلاح کنیم که آن جسم را نیز شامل شود. در علوم دقیقه، قاعده و استثنا در تضاد با یکدیگر هستند.

اما این نوع نگرش دقت‌محور به قاعده و استثنا، چنانچه در علوم انسانی و اجتماعی به کار گرفته شود، می‌تواند مشکل‌ساز باشد. در این‌ علوم به سختی می‌توان قاعده‌ای یافت که استثنایی نداشته باشد و استثناها به جای این‌که قاعدهٔ اصلی را رد کنند، معمولاً آن را تأیید می‌کنند. تصور کنید در یک جامعه بتوان چنین قاعده‌ای را در نظر گرفت که «تحصیلات عالی به معنای افزایش درآمد افراد است.» طبعاً این قاعده استثناهایی دارد: می‌توان افرادی را یافت که پردرآمد و بی‌بهره از تحصیلات باشند؛ تحصیل‌کردگان فقیر هم در جامعه وجود دارند. اگر نگاه ما دقت‌محور باشد با مشاهدهٔ این استثناها نتیجه می‌گیریم که قاعدهٔ یاد شده نادرست یا ناکامل است. اما این نتیجه‌گیری عجولانه است و به قاعدهٔ کامل‌تر و دقیق‌تری منجر نمی‌شود. در عوض اگر جامعه را به صورت پدیده‌‌ای ذاتاً نادقیق در نظر بگیریم، شاید چنین نتیجه بگیریم که وجود یک اقلیتِ استثناییْ در واقع قاعدهٔ مذکور را تأیید می‌کند: در علوم نادقیق، قاعده و استثنا دو روی یک سکه هستند و به نوعی قاعده همان استثنا است. شاید بگویید می‌توان قاعدهٔ یاد شده را به شکلی دقیق اصلاح کرد و نوشت: «تحصیلات عالی معمولاً به معنای افزایش درآمد افراد است». اما افزودن قیدِ «معمولاً» خود نتیجهٔ پذیرفتن امر نادقیق است. در علوم دقیقه استفاده از چنین قیدهایی مجاز نیست؛ فرضاً نمی‌توان گفت «اجسام معمولاً به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» یا «دو به علاوهٔ دو معمولاً می‌شود چهار».

در هر حال، رهایی از چنگ وسوسهٔ دقت‌باوری آسان نیست. به ویژه، دانش‌آموخته‌های علوم ریاضی و فیزیک، مهندسی و برخی از علوم طبیعی بیشتر در معرض این وسوسه قرار دارند. بسیاری از آن‌ها دچار ذهنیتی عمیقاً دقت‌محور هستند که نتیجهٔ شناختِ بهترشان از روش‌ها و نتایج علوم دقیقه است. تا وقتی این ذهنیتِ دقت‌محور را در پدیده‌های فنی، ریاضی یا فیزیکی به کار می‌گیرند مشکل چندانی ایجاد نمی‌شود، اما کار که به پدیده‌های انسانی و اجتماعی می‌رسد دچار ساده‌گرایی و تقلیل‌گرایی می‌شوند. آن‌ها معمولاً از نتایج تقلیل‌گرایانه‌ای که می‌گیرند خشنود هستند، اما اگر هم متوجه اشکالی بشوند، چون نمی‌خواهند پیش‌فرضشان—یعنی دقت‌باوری—را به چالش بکشند، چنین نتیجه می‌گیرند که حتماً به اندازهٔ کافی دقیق عمل نکرده‌اند و به عنوان راه حل، دقت‌محوری بیشتری را تجویز می‌کنند.

رویکردهای دقیق یا نادقیق می‌توانند به نتایج بسیار متفاوتی ختم شوند: فاصلهٔ بین «استثنا نقیض قاعده است» و «استثنا همان قاعده است» از بام تا ثریاست. به علاوه، نگاه دقت‌محور به مسائل این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم نتایج را با دقت و اطمینان زیادی ارائه دهیم. این دقت و اطمینان اگر دربارهٔ پدیده‌هایی باشد که نظام حاکم بر آن‌ها دقیق است اشکالی ندارد، اما دقت و اطمینان بالایی که در اثر به کارگیری ذهنیتِ دقت‌محور برای شناخت پدیده‌های نادقیق به دست می‌آید به شدت مسموم و خطرناک است.

🔲

  1. exact sciences 

  2. objective knowledge 

  3. hard science 

  4. objectivity 


  1. آ) توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم. 

زبان دوم، زبان غربی

بسیاری از ایرانیان یادگیری زبان دوم را امری مهم و ضروری تشخیص می‌دهند. با این‌حال دربارهٔ مقولهٔ زبان دوم نوعی سردرگمی نیز وجود دارد که هر از چندی خود را به صورتی نشان می‌دهد. فرضاً گاهی می‌شنویم که گفته می‌شود «چرا ما باید زبان غربی‌ها را یاد بگیریم و آن‌ها نباید زبان ما را یاد بگیرند؟» یا «چرا باید یک زبان‌ غربی را آموخت؟ مگر همه قرار است به غرب مهاجرت کنند؟» یا «چرا به جای یک زبان غربی نباید زبان‌های نزدیکی نظیر عربی بیاموزیم؟» هر کدام از این پرسش‌ها اگر در جای درستی مطرح شوند می‌توانند متین و مهم باشند، اما در کلیت‌شان نشانی نادرست می‌دهند. یاد گرفتن خوب و دقیق زبانِ دوم، به خصوص یک زبان غربی، یک ضرورت بنیادی معاصر است. ابتدا باید صادقانه، واقع‌بینانه و فروتنانه این نکته را بپذیریم و سپس به طرح موارد تکمیلی بپردازیم.

یوهان ولفگانگ گوته[۱]Johann Wolfgang von Goethe اهمیت یادگیری زبان دوم را چنین توصیف می‌کند: «کسی که با زبان‌های بیگانه آشنا نیست، از زبان خودش چیزی نمی‌داند.»[۲]A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. طبعاً این جمله دربارهٔ اهمیت زبان‌آموزی است، اما درون‌مایهٔ آن را می‌توان دربارهٔ جامعه، خانه و خود نیز به کار گرفت: «کسی که با جوامع بیگانه آشنا نیست، از جامعهٔ خودش چیزی نمی‌داند.»، «کسی که از خانه‌اش فاصله نگیرد نمی‌تواند خانه‌اش را بشناسد.» و مهم‌تر از همه «کسی که دیگری را نشناسد، خودش را نمی‌شناسد.» اما آن‌چه از کلام گوته برداشت می‌شود همهٔ داستان نیست. اشارهٔ گوته به نیازی جاودانه است که توسط فاصله گرفتن از خود و شناختن دیگری تأمین می‌شود. ما با شناختنِ مردمان دیگر می‌توانیم جامعهٔ خودمان را در آینهٔ آن‌ها مشاهده کنیم. همان‌طور که با شناخت دیگری و دوست شدن با او می‌توانیم خودمان را در مردمکِ چشمانش بازیابیم. اهمیت زبان دوم در فاصله گرفتن از خود، دیدن دیگری و بازشناختن خود است.

اما در دنیای کنونی در سطح دیگری نیز به زبان دوم نیاز داریم؛ نه فقط برای این‌که خودمان را بهتر بشناسیم، بلکه اساساً برای این‌که بفهمیم در دنیا چه می‌گذرد. چه بخواهیم چه نخواهیم، در چند قرن اخیر نبض جهان در غرب تپیده است. غرب خاستگاه مدرنیت است و مرتبط با آن پدیده‌های کلانی نظیر نظام صنعتی، نظام سرمایه‌داری و نظام دولت-ملت نیز در غرب ریشه زده‌اند و شاخ و برگ‌شان در اقصیٰ نقاط جهان گسترش یافته است. به نوعی، جهان غرب زاینده‌ترین، پویاترین و در عین حال مخرب‌ترین بخش‌ دنیا بوده و عمدهٔ رویدادهای مهم علمی، فنی، اقتصادی، فلسفی و هنری در آن‌جا رخ داده و کم و بیش رخ می‌دهد. بنابراین ساکنان جوامع غیرغربی، یعنی مردم حاشیه‌نشین، برای این‌که بتوانند متن را بشناسند و از آن‌چه در جهان می‌گذرد با خبر باشند باید با دست‌کم یکی از زبان‌های مهم غربی—به ویژه انگلیسی، فرانسوی یا آلمانی—آشنا باشند. داریوش شایگان به شیوایی بر این مهم تأکید کرده است:

از آن‌جا که از اهالی حومهٔ جهانم، یک چیز را باید بگویم: و آن ضرورت مطلق و ناگزیر آموختن عمیق یک زبان خارجی از کودکی به جوانان ماست. زبان‌های ما، علی‌رغم غنای انکارناپذیری که در زمینه‌های خاص خود دارند، قادر نیستند ما را با آن‌چه در جهان می‌گذرد مربوط سازند. به این دلیل ساده که در زیر و بالا شدن‌های عظیم علمی تاریخ شرکت نکرده‌اند. از این‌رو برای حمل واژگان مفهومی بسیار وسیع علوم انسانی مدرن ناتوانند. زیرا باید با فروتنی پذیرفت که زبان‌های ما—عربی، فارسی، هندی، اردو، چینی و حتی ژاپنی و غیره—در زمرهٔ زبان‌های کنار افتاده و محلی قرار دارند که هیچ تأثیری بر آفرینش‌های عظیم ادبی و فلسفی کرهٔ زمین ندارند. از این‌رو، این زبان‌ها با زمانه‌شان در وضعیت نامتعادل قرار می‌گیرند. در صورتی که یک زبان غربی را به طرزی اساسی و عمیق نیاموزیم، در کنار مسائل خواهیم ماند و چارهٔ دیگری جز توسل به دامان ترجمه نخواهیم داشت. که ترجمه‌ها خود نسبت به اصل کتاب بسیار تأخیر دارند و غالباً بسیار بدند و از طرف دیگر منابع پایان‌ناپذیر سوءتفاهم‌های بزرگ می‌باشند.[آ]زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴

برای این‌که بفهمیم در جهان معاصر چه خبر است و ما در کجای آن قرار داریم باید دست کم یک زبان غربی را به خوبی بدانیم و سعی کنیم با جریان‌های اصلی علمی-فنی-هنری-فلسفی به صورت دست اول ارتباط برقرار کنیم.[ب]توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است. بدون دسترسی به این جریان‌های اصلی—که عمدتاً در غرب رخ می‌دهند—محال است بتوانیم جهان امروز را به درستی بشناسیم. اگر جهان امروز را نشناسیم، هرگز خودمان و جایگاهمان در آن را نیز نخواهیم شناخت. شاید بگویید این‌کار را می‌توان به کمک ترجمه انجام داد. اما اولاً ترجمه همیشه امکان‌پذیر نیست و در عمل فقط بخش کوچکی از دستاوردهای مهم جهان غرب به زبان‌های ما ترجمه می‌شوند و ثانیاً متاسفانه در بسیاری از موارد ترجمه‌ها با کیفیت مناسبی انجام نمی‌شوند و به جای افزایش شناخت، زمینه‌ساز گمراهی و انحراف هستند.

🔲

  1. Johann Wolfgang von Goethe 

  2. A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. 


  1. آ) زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴ 

  2. ب) توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است. 

انقلابیون قرن بیستم

در نوشتهٔ قبلی به یکی از فرازهای کتاب «برادران کارامازوف» اشاره کردم. امروز با ذکر فرازی دیگر از همان فصل کتاب بحث را ادامه می‌دهم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا است؛ قهرمان داستانش که به تازگی ترک تحصیل کرده تا به صومعه بپیوندد و زندگی رُهبانی پیشه کند. او به خاطر حماقت یا تنبلی ترک تحصیل نکرده، بلکه در این‌راه قدم نهاده چون این راه در آن زمان در نظرش «به صورت مفری آرمانی جلوه کرده که به او اجازه می‌دهد از تاریکی به سوی روشنایی برود.» داستایوسکی او را شبیه آرمان‌گرایان جوانی می‌داند که نیکوسرشت و حقیقت‌جو هستند و حاضرند همه چیز—حتی زندگی‌شان—را در راه حقیقت مورد نظرشان فدا کنند. او با لحنی پدرانه فداکاری‌‌های عجولانه آن‌ها را سرزنش می‌کند:

این مردان جوان متاسفانه در نمی‌یابند که فداکردن زندگی، شاید آسان‌ترین گذشت‌هاست؛ و مثلاً فدا کردن پنج یا شش سال از جوانی پرخروششان در راه تحصیل جدی و ملالت‌بار—به سبب صد چندان کردن قدرت خدمت‌گزاری به حقیقت و مرام مورد نظر آن‌ها—ورای توان بسیاری از ایشان است.

عطشی که آلیوشا را به سوی رُهبانیت سوق می‌دهد از همان جنسی است که جوانان آرمان‌گرا را به انواع فداکاری‌های شتاب‌ناکشان سوق می‌دهد. اما آلیوشا با این جوانان که اغلب به دنبال کوتاه‌ترین مسیرها و سهل‌ترین فداکاری‌ها هستند فرق می‌کند. او با انتخاب زندگی رُهبانی مسیر دشواری را برگزیده که بسیاری از جوانانِ آرمان‌گرای معاصرش توانایی آن را ندارند:

همین‌که [آلیوشا] در اندیشه جدی شد، به وجود خدا و جاودانگی اعتقاد پیدا کرد و به غریزه در دم به خود گفت: «می‌خواهم برای جاودانگی زندگی کنم و هیچ‌گونه سازشی را نخواهم پذیرفت.»

در یادداشت مرتبط قبلی نوشته بودم که پذیرفتن جاودانگی نتیجهٔ ارادهٔ آزاد فرد است. آلیوشا به محض این‌که به طور جدی به تمایلات وجودی‌اش می‌نگرد تصمیم می‌گیرد که برای جاودانگی زندگی کند. اما داستایوسکی نمی‌خواهد از قهرمانش یک قدیس بسازد و تأکید می‌کند که آلیوشا هم مثل سایر جوانان آرمان‌گرای روسی ممکن بود تصمیم بگیرد برای جاودانگی زندگی نکند. اما در این صورت تکلیف شورِ آرمان‌گرایی‌اش چه می‌شد؟

اگر آلیوشا تصمیم گرفته بود که خدا و جاودانگی را قبول ندارد، در دم ملحد و سوسیالیست می‌شد. چون سوسیالیسم تنها مسأله‌ای مربوط به کارگران نیست، بلکه پیش از همه مسأله‌ای الحادی است—به آن صورتی که الحادگرایی امروزی به خود گرفته است. مسألهٔ برج بابلی است که بی‌خدا بنا شده باشد؛ نه برای از زمین به بهشت فرا رفتن، بلکه برای برقراری بهشت روی زمین.

اجازه دهید این جملات فشرده را کمی باز کنم. برج بابل به داستانی در کتاب مقدس اشاره می‌کند که بر اساس آن مردمان بابل تصمیم گرفتند برجی بسازند تا آن‌ها را به بهشت متصل کند که البته ناکام ماندند. آن‌ها آرمان‌گرایانی خداباور—ولو مغرور و متکبر—بودند و آرمان‌شهر مورد نظرشان همان بهشت خداوندی بود. اما داستایوسکی آرمان‌گرایان روزگارش را از نوع دیگری می‌داند: آن‌ها هم دنبال بهشت هستند، منتها بهشتی انسان‌ساخته. برجِ بابلِ موردِ نظر آن‌ها قرار نیست به عرشِ الهی برسد، بلکه هدفش برقراری آرمان‌شهری انسان‌ساز بر زمین است؛ بنابراین پروژهٔ آن‌ها در بطنِ خود الحادی است. آن‌چه داستایوسکی مستقیماً به آن اشاره نمی‌کند این است که این آرمان‌گرایان نیز اعتقادی افراطی و تکبرآمیز به توانایی‌هایشان دارند.

باید توجه داشته باشیم که این جملات در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم نوشته شده‌اند. دورانی که بسیاری از ایده‌های آرمان‌گرایانه و ایدئولوژی‌های مهم غربی هنوز در حد نظریه بودند. کمونیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی و امثالهم بیشتر ایده‌هایی جذاب بودند تا تجربه‌هایی واقعی از آن دست که در تحولات قرن بیستم شاهدشان بودیم. بنابراین وقتی داستایوسکی از سوسیالیسم حرف می‌زند، نباید آن‌ را با سوسیالیسمی که امروز در ذهن‌ها نقش می‌بندد و حامل همهٔ تجربه‌های تلخ و شیرین قرن بیستم است مقایسه کرد. به چشم داستایوسکی، سوسیالیسم منظومه‌ای از ایده‌های آرمان‌گرایانه است که لیبرالیسم، کمونیسم، سوسیال دموکراسی و بسیاری از انقلاب‌های استقلال‌طلبانهٔ آتی را در بر می‌گیرد. او فهمیده بود که گفتمان‌های‌ آرمان‌گرایانهٔ نوظهوری که حول محور آزادی‌گرایی، عدالت‌گرایی یا استقلال‌طلبی شکل می‌گرفتند—و به سرعت در سراسر جهان گسترش می‌یافتند—اگر چه ظاهراً دربارهٔ کار، ابزار تولید، توزیع منابع، مالکیت و دولت بودند، اما در باطن‌ در جستجوی برقراری نوعی آخرتِ زمینی بودند. او با فراستی پیامبرگونه دریافته بود که این ایده‌ها که در ذات خود ملحدانه هستند—از این نظر که فرجام‌شناسی‌شان انسانی و زمینی است—به واسطهٔ وعده‌های بزرگ و جذابیتِ انقلابی‌شان، روزبه‌روز تعداد بیشتری از آرمان‌گرایان جوان را به سوی خود خواهند کشید.

🔲

مزاحمان خاموش

شکی نیست که تلفن‌های هوشمند قابلیت‌های زیادی دارند و در بسیاری زمینه‌ها می‌توانند ابزارهایی مفید باشند. اما این ابزارهای پیچیده و کارآمد مشکل‌ساز نیز هستند. استفادهٔ بیش از حد از آن‌ها اعتیادآور است، ذهن و چشم را خسته می‌کند و می‌تواند به افتِ کیفیت توجه، دقت و شکیبایی بیانجامد. بسیاری از افراد ضمن این‌که مزایای تلفن‌های هوشمند را پذیرفته‌اند، نسبت به این‌دست تأثیرات نامطلوب حساس هستند و سعی می‌کنند کمتر از آن‌ها استفاده کنند. با این‌حال، در اغلب موارد تلفن‌‌هایمان را با خود حمل می‌کنیم و آن‌‌ها را در نزدیکی‌ نگاه می‌داریم، حتی اگر قصد استفادهٔ افراطی از آن‌‌ها را نداشته باشیم. تصور ما این است که حضور منفعلانهٔ تلفن هوشمند مشکلی ایجاد نمی‌کند و اختلالات یاد شده فقط وقتی ایجاد می‌شوند که از تلفن استفاده می‌کنیم. اما آیا این تصور درست است؟

اخیراً به مقاله‌ای علمی برخورد کردم[۱]Ward, A.F., Duke, K., Gneezy, A., Bos, M.W., 2017. Brain Drain: The Mere Presence of One’s Own Smartphone Reduces Available Cognitive Capacity. Journal of the Association for Consumer Research 2, 140–۱۵۴٫ https://doi.org/10.1086/691462 که نشان می‌دهد صرفِ همراه داشتن تلفن‌های هوشمند—حتی اگر از آن‌ها استفاده نکنیم—موجب کاهش توجه و تمرکز مالک آن می‌شود. شدت این پدیده متناسب با میزان اعتیاد فرد به تلفنش است؛ یعنی اگر او عادت داشته باشد زیاد از تلفنش استفاده کند، حضور منفعلانهٔ آن حواسش را بیشتر پرت می‌کند. این حواس‌پرتی می‌تواند خودش را به صورت ضعیف‌تر شدن حافظه و کاهشِ هوش سیّال—یعنی قابلیت اندیشیدن، استدلال انتزاعی و حل مسأله—نشان دهد.

جالب این است که نتیجهٔ آزمایش‌های انجام شده نشان می‌دهد که چندان فرقی نمی‌کند اگر صفحهٔ نمایش تلفن‌ها رو به بالا و قابل مشاهده باشد، یا رو به پایین و ناپیدا. همین‌طور، قرار دادن تلفن روی وضعیت بی‌صدا و حتی خاموش کردن آن نیز موثر نیست و کماکان موجب حواس‌پرتی یاد شده می‌شود. به واقع این طور به نظر می‌رسد که بهترین راه‌حل برای مشکل یاد شده جدا شدن از تلفن است، به این معنی که شخص به صورت ارادی از همراه داشتن تلفن خودداری کند.

تلفن‌های هوشمند به شکلی بی‌حد و مرز وارد زندگی ما شده‌اند. از این‌نظر آن‌ها با تقریباً همهٔ نوآوری‌های تاریخ فرق دارند. سایر ابزارها به نوعی محدود هستند، یا به واسطهٔ نوع کارکردشان، یا به خاطر محل، زمان و موقعیتی که مورد استفاده قرار می‌گیرند. اما تلفن‌های هوشمند از همهٔ این محدودیت‌ها عبور می‌کنند. آن‌ها تقریباً همیشه و همه‌جا همراه ما هستند و به شکلی روزافزون به مثابه میانجیِ بین ما و اطلاعات، اخبار، سرگرمی‌ها و سایر افراد عمل می‌کنند.

اگر می‌خواهید کاری خلاقانه انجام دهید که نیازمند حداکثر توجه، دقت و کیفیت است تلفن‌ همراه‌تان را همراه‌تان نبرید!

🔲

  1. Ward, A.F., Duke, K., Gneezy, A., Bos, M.W., 2017. Brain Drain: The Mere Presence of One’s Own Smartphone Reduces Available Cognitive Capacity. Journal of the Association for Consumer Research 2, 140–۱۵۴٫ https://doi.org/10.1086/691462 

ایمان یا الحاد

در رُمان برادران کارامازوف، فرازهایی خیره‌کننده وجود دارد که باید آن‌را بارها بازخوانی کرد و ابعاد و اعماقشان را شکافت. به یکی از این فرازها که مربوط به بخشِ اول، فصلِ پنجم این کتاب است اشاره می‌کنم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا—جوان‌ترین برادر و قهرمان داستان—است. آلیوشا به تازگی تصمیم گرفته زندگی رُهبانی پیشه کند و به صومعه بپیوندد. داستایوسکی او را به عنوان فردی واقع‌بین معرفی می‌کند که در عین حال به معجزات اعتقاد تمام و کمال دارد. اما ظاهراً در این‌جا تضادی وجود دارد: چطور یک شخص واقع‌بین می‌تواند به معجزه باور داشته باشد؟ مگر نه این است که معجزه به ساحتِ فراواقعی اشاره می‌کند که خرد واقع‌بینانه نمی‌تواند به سادگی آن‌را بپذیرد؟ داستایوسکی این تضاد را این‌طور حل می‌کند:

به گمانم معجزات هیچ‌گاه سد راه آدم واقع‌بین نیست. معجزات نیست که واقع‌بینان را به اعتقاد ره می‌نماید. واقع‌بین اصیل، اگر آدم بااعتقادی نباشد، همواره نیرو و توانایی خواهد یافت تا به مافوق طبیعت بی‌اعتقاد باشد، و اگر با معجزه‌ای به صورت واقعیتی انکارناپذیر رویارو شود، به جای تصدیق واقعیت، حواس خودش را باور نمی‌کند. اگر هم آن‌را تصدیق کند، به عنوان واقعیتی از طبیعت تصدیقش می‌کند که تا آن‌زمان به آن التفات نکرده است. ایمان در آدم واقع‌بین، از معجزه نشأت نمی‌گیرد، بلکه معجزه از ایمان نشأت می‌گیرد. آن‌زمان که واقع‌بین ایمان بیاورد، آن‌وقت نفس واقعی‌بینی متعهدش می‌کند مافوق طبیعت را نیز تصدیق کند. توماس رسول گفت «تا نبینم ایمان نمی‌آورم» اما تا دید گفت: «پروردگار من و خدای من!» آیا معجزه بود که او را واداشت ایمان بیاورد؟ به احتمال بسیار نه، بلکه اگر ایمان آورد به این دلیل بود که می‌خواست ایمان بیاورد و احتمالاً وقتی گفت «تا نبینم باور نمی‌کنم» از ته دل ایمان کامل داشت.[آ]ترجمه از صالح حسینی

در این‌جا دست کم سه نکتهٔ ظریف وجود دارد. اول این‌که به بیانِ داستایوفسکی ایمان یک انتخاب است، یعنی نتیجهٔ جبری هیچ فرایند عقلانی یا حسی نیست. شما نتیجهٔ یک فرمول ریاضی یا یک فرایند فیزیکی را انتخاب نمی‌کنید، بلکه جبراً و بنا به قاعدهٔ ریاضی یا فیزیک مجبور به پذیرفتن سیر تحولی آن هستید. کسی در این‌که دو به علاوهٔ دو مساوی با چهار می‌شود مختار نیست؛ بلکه مجبور به پذیرش نتیجه‌ای است که خرد ریاضی ارائه می‌کند. به همین ترتیب این‌که اجسام به واسطهٔ قانون جاذبه به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند یک انتخاب نیست، بلکه نوعی اجبار است که توسط قانون جاذبه بر فرد عاقل تحمیل می‌شود. اما از نظر داستایوسکی ایمان از این دست نیست و قانون و قاعده‌ای وجود ندارد که بتواند فرد را وادار به مؤمن بودن کند. فرد در عمیق‌ترین لایه‌های وجودش در مؤمن بودن یا نبودن مختار است و این همان «لا إِکْراهَ فِی الدِّین» است[ب]سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶.

دوم این‌که این انتخاب لزوماً در سطح خودآگاه رخ نمی‌دهد. شخص ممکن است در ناخودآگاه خود مؤمن شده باشد ولی ایمانش پشت حجابی از جنس انکار یا تردید پنهان باشد. عکس این نیز ممکن است: شخص می‌تواند در ناخودآگاه ملحد باشد، ولی فکر کند مؤمن است. آن‌طور که داستایوسکی دربارهٔ توماسِ رسول می‌گوید، او پیش از این‌که معجزه‌‌ٔ‌ مسیح را ببیند مؤمن شده بود، اما خود به این امر واقف نبود و پی معجزه‌‌ای می‌گشت که اگر مؤمن نمی‌بود نمی‌توانست ببیند. اما انتخابِ ایمان در سطح فردی و وجودی رخ می‌دهد، یعنی نمی‌تواند توسط عواملی نظیر قواعدِ ریاضی و فیزیک، خواست دیگران یا روحِ زمانه بر فرد تحمیل شود. بنابراین انسان برای این‌که بتواند چنین انتخابی را انجام دهد—صرف نظر از این‌که انتخابش ایمان یا الحاد باشد—باید ابتدا فردیت یافته باشد[۱]individualation؛ یعنی منِ خود را کُشته و خودآگاه و ناخودآگاهش را به هویتی یکپارچه بدل ساخته باشد.

اما سومین نکته به رابطهٔ ایمان و معجزه مربوط می‌شود. زندگی فردی که انتخاب کرده بی‌ایمان زندگی کند، تهی از هرگونه معجزه‌ای است. واقع‌گرایی او با انکار معجزات تعریف می‌شود. هر چیزی که به چشمِ شخصِ با ایمان معجزه است، در نزد شخص ملحد به پدیده‌ای شناخته‌شده یا ناشناخته از همین جهان اشاره می‌کند. برعکس، زندگی مؤمن لبریز از معجزات است. او به خود، دیگران و طبیعت نگاه می‌کند و بی‌شمار معجزه می‌بیند؛ معجزاتی که پیش‌شرط ایمان او نیستند، بلکه ایمانش را محکم‌تر، عمیق‌تر و ظریف‌تر می‌سازند. به این ترتیب است که «ایمان آوردن یا نیاوردن» یا به قول داستایوسکی «برای جاودانگی زندگی کردن یا نکردن» شاید بنیادی‌ترین تصمیمی باشد که هر انسانی با آن مواجه است؛ تصمیمی که همه‌چیز زندگی او را عمیقاً متأثر می‌سازد.

🔲

  1. individualation 


  1. آ) ترجمه از صالح حسینی 

  2. ب) سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶ 

مهندسیِ آخرت

از دیرباز، یکی از مهم‌ترین پرسش‌های متفکران این بوده که سیر تحولی تاریخ عاقبت به کجا می‌رسد و رویداد نهایی تاریخ چگونه است؛ پرسشی که پاسخ به آن می‌‌تواند سرنوشت‌ِ انسان در عالم را نیز روشن‌تر کند. به این رویداد نهایی تاریخ، «فرجام تاریخ» یا «آخرت» می‌گویند[۱]Eschaton و بررسی آن‌ نیز فرجام‌شناسی یا آخرت‌شناسی[۲]Eschatology نامیده می‌شود.

بسیاری از دین‌ها و متفکران دینی، فرجام تاریخ را امری متعالی[۳]transcendental در نظر می‌گیرند که خارج از حوزهٔ مادی جهان و در ساحتی قُدسی قرار دارد. در آخرِ زمان واقعیتِ متعارف به شکلی استعاری پایان می‌یابد، امر این‌جهانی به امر آن‌جهانی بدل می‌گردد و جهانی که می‌شناسیم به عرصهٔ جاودانیِ قُدسی می‌پیوندد: در فرجام‌شناسیِ مسیحی «پادشاهی خداوند»[۴]Kingdom of God برقرار می‌شود و در فرجام‌شناسی اسلامی، روز قیامت[آ]در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است. به معنای تکامل جهان و پیروزی حق بر باطل است. مفاهیم مشابهی را می‌توان در فرجام‌شناسی زرتشتی مشاهده کرد: فْرَشْگِرْدْ یعنی پیروزی خیر بر شر، بازسازی نهایی جهان از طریق نابودی اهریمن و پلیدی‌هایش، و یگانگی جهان پاک با اَهورامَزدا، خداوندگار واحد.

با ظهور مدرنیت در اروپا، بسیاری از باورهای دینی-مسیحی قرن‌های گذشته، به ظاهر کنار گذاشته شدند، اما ایدهٔ فرجامِ تاریخ از بین نرفت، بلکه در قامتی دیگر احیا گردید. حالا دیگر فرجامِ تاریخ امری متعالی نبود، بلکه به امری این‌جهانی و درون‌تاریخی و قابل استحصال توسط انسان‌ها تبدیل شده بود[۵]immanent. به این ترتیب، مفاهیم اُخروی نظیر دوزخ و بهشت نیز مفهومِ آن‌جهانی خود را از دست دادند و این‌جهانی گشتند. باور انسان مدرن این است که پروژهٔ تجدد می‌تواند به برقراری بهشتی زمینی بیانجامد. این بنیادِ مذهب مدرن است: باور به این‌که—در تحلیلِ نهایی—معنا و هدف حضور انسان در عالم، پیشرفتِ مداوم و گسترش توان‌مندی‌های علمی و فنی او است و این پیشرفت‌ها نهایتاً به نوعی بهشتِ انسان‌ساز خواهند انجامید. به جرأت می‌توان گفت که بخش مهمی از اندیشهٔ مدرن پیرامون نوعی پروژهٔ انسان‌گرایانهٔ آخرت‌سازی شکل گرفته است.

اغلب جریان‌های مطرح سیاسی و اجتماعی مدرن به «مهندسی آخرت» اعتقاد دارند. مارکسیست‌ها، سوسیالیست‌ها، لیبرال‌ها، ملی‌گرایان، فاشیست‌ها، فعالان محیط‌زیستی، جُملگی تحتِ لوای «پیشرفت» در تلاش برای مهندسیِ تاریخ از طریق سیاست، عدالت‌گرایی، آزادی‌گرایی، تنوع‌گرایی، نژادگرایی، قوم‌گرایی، جهان‌گرایی، ملی‌گرایی، بدوی‌گرایی[۶]Primitivism، فن‌سالاری، بوم‌گرایی و امثالهم بوده‌اند تا بتوانند آرمان‌شهرِ مورد نظرشان را بیافرینند. این مجاهدینِ سکولار، مفاهیمِ آخرالزمانی موجود در کتاب‌هایِ مقدس را از معناهای دینی خود تهی کرده و آن‌ها را به روابط سیاسی این‌جهانی تقلیل داده‌اند[۷]immanentized the Eschaton. تکیه‌گاهِ ایمان و امیدشان دیگر در ماوراء نیست؛ بلکه بر این یا آن بدعت‌ِ سیاسی قرار گرفته که چند صباحی ذهن‌های خوش‌خیال یا کم‌دقت را شیفتهٔ خود می‌سازد.

ذهنیتِ مدرن که از دل اروپای مسیحی بیرون آمد، طی حدود سه قرن موفق شد نفوذ اندیشهٔ مسیحی بر خرد غربی را کاهش دهد، اما نتوانست اسطوره‌شناسی متفاوتی عرضه کند و همان اسطوره‌ها را با نام‌هایی متفاوت و ظاهری سکولار بازآفرینی کرد. اعتقاد به «پیشرفت» در شمار محبوب‌ترین و مهم‌ترین این اسطوره‌هاست که قرار است جایی در همین تاریخ به آرمان‌شهر بیانجامد؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی، چندان تفاوتی با «بهشت» ندارد. ایدهٔ محبوب دیگر «فروپاشی» است که روی دیگر سکهٔ پیشرفت است: اگر پیشرفت نکنیم شکست خواهیم خورد، تمدن‌های بشری نابود خواهند شد و مرگ و انقراض سرنوشت محتوم‌شان خواهد بود؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی یادآور «دوزخ» است.

این‌که انسان بتواند تحولات بزرگ تاریخی را حس کرده و خود را از پیش برای آن‌ها آماده سازد، با این ایده که تاریخ پروژه‌ای انسان‌ساز است که می‌توان آن‌را توسط عاملیتِ سیاسی به دلخواه شکل داد فرق می‌کند. پذیرفتن این‌که تاریخ در کلیتِ خود قابل تقلیل به پروژه‌های سیاسی نیست و این انسان و جامعه هستند که گاه باید خود را برای تطبیق دادن با تحولات عظیم آن آماده کنند—و نه برعکس، با تلاش برای مهندسیِ تاریخ به مثابه یک پروژهٔ انسانی فرق اساسی می‌کند. انسان سکولار می‌خواهد بهشت را روی زمین برقرار سازد، چرا که او نیز همچون پیشینیان خود شیفتهٔ رویای بهشت است، اما نمی‌تواند آن را به ماوراء و ساحتِ قُدسی واگذار کند. بنابراین دست به کار می‌شود تا خود بهشت را روی زمین برقرار سازد. اما تاریخ به کرات نشان داده که تلاش برای آوردن بهشت به زمین به اندازهٔ تلاش برای بردن—اجباری—زمینیان به بهشت مخاطره‌آمیز—و در نهایت بی‌حاصل—است.

🔲

  1. Eschaton 

  2. Eschatology 

  3. transcendental 

  4. Kingdom of God 

  5. immanent 

  6. Primitivism 

  7. immanentized the Eschaton 


  1. آ) در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است. 

جاروی وظیفه‌شناس گوته

این ایده که آفریده‌ای هوشمند به انسان‌ها آسیب می‌رساند، بارها در عرصهٔ هنر و نظر مطرح شده است: در رمان فرانکشتاین[۱]Frankenstein; or, The Modern Prometheus نوشتهٔ مری شلی[۲]Mary Shelley، مصنوع دکتر فرانکشتاین از کنترلش خارج شده و دست به جنایت می‌زند؛ در فیلم ۲۰۰۱: اودیسهٔ فضایی[۳]۲۰۰۱: A Space Odyssey محصول مشترک استنلی کوبریک[۴]Stanley Kubrick و آرتور کلارک[۵]Arthur C. Clarke، کامپیوتر هوشمند سفینه—موسوم به هال ۹۰۰۰—ارزیابی مرگ‌باری از شرایط مأموریت ارائه می‌دهد؛ در ماتریس[۶]The Matrix محصول برادران واچوفسکی[۷]The Wachowskis، جهان تحت سلطهٔ ماشین‌هایی هوشمند قرار گرفته که انسان‌ها را به انقیاد خود درآورده‌اند؛ در نابودگر[۸]The Terminator به کارگردانی جیمز کامرون[۹]James Cameron، شبکهٔ آسمان—موسوم به اسکای‌نت—قصد نابودی بشریت را دارد. این‌ها چند نمونه از مواردی هستند که می‌شناسم، وگرنه مثال‌ها به مراتب بیشترند.

استیون هاوکینگ[۱۰]Stephen Hawking—که به تازگی درگذشت؛ روحش شاد—گفته بود «دستگاه‌های هوشمند می‌توانند پایان گونهٔ انسان را رقم بزنند.» اگر روزگاری فقط نخبگان فکری نسبت به پیشرفت فن‌آوری و انقیاد انسان هشدار می‌دادند، امروز حتی کارآفرین‌های خوش‌بینی نظیر الون ماسک[۱۱]Elon Musk هم نگران پیشرفت‌های سریع در حوزهٔ هوش مصنوعی هستند: ماسک خطر هوش مصنوعی را از سلاح‌های هسته‌ای بیشتر می‌داند و خواستار ایجاد نهادهایی برای کنترل آن شده است.

اغلب ما، وقتی به ماشین‌هایی با توانایی فرا-انسانی می‌اندیشیم، ویران‌شهری[۱۲]dystopian را تصویر می‌کنیم که در آن ماشین‌ها علیه انسان‌ها شوریده‌اند، تو گویی اراده‌ای ضدبشری در آن‌ها شکل گرفته است.[آ]این تصویر کمی اغراق‌آمیز است، اما نسخهٔ واقع‌گرایانه‌‌تر آن‌را می‌توان چنین در نظر گرفت که خطر ماشین‌های هوشمند وقتی در اختیار دولت‌ها یا تروریست‌ها قرار بگیرند به شکلی غیرقابل پیش‌بینی زیاد است. اما در این صورت آن‌ها هنوز تحت کنترل انسان‌ها هستند و گونهٔ خودمختاری از ابزارها تلقی نمی‌شوند. اما، نِیت سورس[۱۳]Nate Soares، از انستیتوی تحقیقات هوش ماشینی[۱۴]Machine Intelligence Research Institute می‌گوید که این تصویر کاملی نیست. به نظر او ویران‌شهر ناشی از ماشین‌های هوشمند احتمالاً شباهت زیادی به ماتریس یا نابودگر ندارد. در این داستان‌ها ماشین‌های هوشمند قصد جان آدم‌ها را کرده‌اند؛ اما دلیلی ندارد هوش مصنوعی رویکردی منفی علیه انسان‌ها داشته باشد. در عوض سورس خطر اصلی را در این می‌داند که هوش مصنوعی وظیفهٔ محول شده به خود را بیش از حد خوب انجام دهد؛ همراه با خلاقیتی مستقل، ولی از نظر ما نامطلوب. به نظر او چالش بزرگی که پیش روی ما قرار دارد این است که بفهمیم هوش مصنوعی چگونه کار می‌کند و بتوانیم عملکرد آن‌را در جهت مورد نظرمان هدایت کنیم. اما هوش مصنوعی، اگر به مرحلهٔ قابل مقایسه با هوش انسانی برسد، دارای ابتکار عمل‌های ویژهٔ خود خواهد شد و پیش‌بینی و مهار این ابتکار عمل‌ها به شیوه‌ای که مطلوب ما باشد دشوار است.

یوهان ولفگانگ گوته[۱۵]Johann Wolfgang von Goethe تصنیفی دارد به نام «شاگرد جادوگر»[۱۶]The Sorcerer’s Apprentice; 1797. استاد جادوگر برای کاری از کارگاه بیرون می‌رود. شاگرد که وظیفه دارد کارگاه را تمیز کند، به کمک جادویی که هنوز به خوبی نیاموخته، جاروی دستی‌اش را وادار می‌کند که به جای او کار کند؛ اما کم‌کم متوجه می‌شود که مشکلی وجود دارد. جارو متوقف نمی‌شود و مصرانه به آوردن آب از چاه ادامه می‌دهد. از آن‌جا که او به هیچ‌وجه نمی‌تواند جارو را متوقف کند، با تبر آن‌را دو نیمه می‌کند. اما نیمه‌ها، خود به جاروهایی کامل تبدیل می‌شوند و به آب آوردن ادامه می‌دهند. عاقبت در حالی که اوضاع به کلی از کنترل شاگرد خارج شده است، استاد به کارگاه باز می‌گردد و طلسم را می‌شکند. کمپانیِ والت‌دیسنی، در روزهایی که هنوز هنر را می‌فهمید، پویانمایی بلندی تولید کرد به نام «فانتزیا»[۱۷]Fantasia; 1940 که یکی از ماندگارترین قسمت‌های آن بر اساس همین شعر گوته ساخته شده است.[۱۸]Fantasia Sorcerer’s Apprentice — https://www.youtube.com/watch?v=3hKgEylk8ks

شاید خطر هوش مصنوعی بیشتر شبیه جاروی بیش‌ از حد وظیفه‌شناس داستان گوته باشد. شاگرد جادوگر، در ساختن جارویی که آب می‌آورد موفق بود؛ اما جارو بیش از حد وظیفه‌شناس و خلاق بود و او را غافلگیر کرد. جارو دشمن شاگرد نبود، بلکه قصد داشت وظیفه‌ای که به او محول شده بود را انجام دهد و در این‌کار هوش و درایت خود را به کار گرفت؛ با این‌حال نتیجهٔ کارش ویرانی بود. ماشین‌های فوق هوشمندی را در نظر بگیرید که برای ارائهٔ خدمات به جامعه طراحی شده‌اند و کارشان را نیز به خوبی انجام می‌دهند. اما پیچیدگی زیادشان به اتخاذ ابتکارعمل‌هایی منجر شود که از نظر ما غیرقابل قبول هستند و در عین حال راهی برای مهار فوری آن‌ها نداریم. از این نظر، هال ۹۰۰۰ داستان اودیسهٔ فضایی، در مقایسه با شبکهٔ آسمان فیلم نابودگر، آیندهٔ ویران‌شهری باورپذیرتری را نمایندگی می‌کند.

🔲

  1. Frankenstein; or, The Modern Prometheus 

  2. Mary Shelley 

  3. ۲۰۰۱: A Space Odyssey 

  4. Stanley Kubrick 

  5. Arthur C. Clarke 

  6. The Matrix 

  7. The Wachowskis 

  8. The Terminator 

  9. James Cameron 

  10. Stephen Hawking 

  11. Elon Musk 

  12. dystopian 

  13. Nate Soares 

  14. Machine Intelligence Research Institute 

  15. Johann Wolfgang von Goethe 

  16. The Sorcerer’s Apprentice; 1797 

  17. Fantasia; 1940 

  18. Fantasia Sorcerer’s Apprentice — https://www.youtube.com/watch?v=3hKgEylk8ks 


  1. آ) این تصویر کمی اغراق‌آمیز است، اما نسخهٔ واقع‌گرایانه‌‌تر آن‌را می‌توان چنین در نظر گرفت که خطر ماشین‌های هوشمند وقتی در اختیار دولت‌ها یا تروریست‌ها قرار بگیرند به شکلی غیرقابل پیش‌بینی زیاد است. اما در این صورت آن‌ها هنوز تحت کنترل انسان‌ها هستند و گونهٔ خودمختاری از ابزارها تلقی نمی‌شوند. 

بازی‌های حساب‌گرانه

اگر به یک زیست‌شناس بگویید «برخی از مهم‌ترین نظریه‌های علمی شما مبنایی اقتصادی دارند»، احتمالاً نگاهی عاقل اندر سفیه به شما می‌اندازد و خواهد گفت «سروکار علوم طبیعی با حقایق جهان‌ است، نه اقتصاد که یک علم اجتماعی است! لطفاً مزاحم نشوید!» با این‌حال، نمی‌توانیم از این ایده که نگاه اقتصادی روی نظریه‌های علمی—و نه فقط زیست‌شناسی—تأثیرات شگرفی گذاشته است به راحتی بگذریم. اما ابتدا مقدمهٔ زیر را یادآوری می‌کنم:

دوران معاصر را عصر اقتصاد می‌نامند که با ظهور موجودی به نام «انسان اقتصادی» همراه بوده است. آن‌چه دوران معاصر را متمایز می‌کند سلطه و گسترش روزافزون نگرش اقتصادی در تقریباً همه‌ی حوزه‌های زندگی ماست. اما یک نکتهٔ کلیدی دربارهٔ نگرش اقتصادی وجود دارد: اقتصاد فقط می‌تواند چیزهایی را در نظر بگیرد که اصطلاحاً کمیاب[۱]scarce باشند. این موضوع در اقتصاد چنان زیربنایی است که می‌توان علم اقتصاد را علم مطالعهٔ کمیاب‌ها دانست. در واقع فصل مشترک همهٔ نظریه‌ها و مکتب‌های اقتصادی همین فرض کمیابی است.

اما اگر جهان مدرن جهانی اقتصادی است، آیا علوم مدرن هم تحت تأثیرِ نگاه اقتصادی هستند؟ مثال‌های متعددی وجود دارند که چنین تأثیری را نشان می‌دهند؛ اما اجازه دهید با اشاره به یکی از جُستارهایِ دیوید گربر[۲]David Graeber، مثالی از زیست‌شناسی بزنم.

حیوانات گاهی بازی می‌کنند؛ یعنی رفتارهایی از آن‌ها سر می‌زند که هدفی فراتر از سرخوشیِ ناشی از خودِ آن رفتارها ندارد. اما کردارشناسان[۳]ethologist شک دارند که این رفتارها واقعاً‌ بازی باشند. علم مورد نظر آن‌ها باید بتواند شرحی منطقی از رفتار حیوانات ارائه دهد؛ یعنی نشان دهد قوانین حاکم بر رفتار حیوانات کم‌و‌بیش مشابه قوانین اقتصادی هستند. اگر حیوانی انرژی مصرف می‌کند، حتماً هدفی اقتصادی نظیر یافتن غذا، تثبیت قلمرو، فرار از خطر، برتری‌جویی یا تولید مثل داشته؛ چون دلیلی وجود ندارد که حیوان انرژی کمیابش را صرف کاری کند که هیچ ارزش اقتصادی برای آن متصور نیست. اگر هم ظاهراً چنین رفتاری از او سر بزند، باید ثابت شود که هدف اقتصادی پنهانی نداشته است. اما ثابت کردن این‌که بازی حیوانات، هدفی فراتر از خودش ندارد دشوار است. همیشه می‌توان فرض کرد که بازی، مهارتی را در حیوان تقویت می‌کند که می‌تواند به نوعی مزیت اقتصادی در آینده تبدیل شود.

به عبارت دیگر، زیست‌شناسان خود را در جهانی محصور ساخته‌اند که در آن تنها شیوه‌ای که می‌توان به شکلی علمی پدیده‌ای را توضیح داد، این است که جانوران را بازیگرانی اقتصادی تصور کنیم که در تلاش برای بیشینه‌سازی نفع خود هستند. این فرض که جانوران دارای نوعی انگیزهٔ اقتصادی هستند تقریباً در همهٔ نظریه‌های اصلی مربوط به روان‌شناسیِ حیوانات وجود دارد. اما پدیدهٔ بازی حیوانات دانشمندان را دچار نوعی بحران نظری کرده است؛ چرا که حتی در قورباغه‌ها، ماهی‌ها، سمندرها، خرچنگ‌های ویولن‌زن و مورچه‌ها هم مشاهده می‌شود. به باور گربر، شاید سؤال اصلی این نیست که «چرا حیوانات بازی می‌کنند؟»؛ بلکه باید از خودمان بپرسیم «چرا این‌ نکته که حیوانات رفتارهایی انجام دهند که آن‌ها را خوشنود می‌کند به نظر ما این‌قدر بغرنج است؟‌» اگر بازی ذاتاً رضایت‌بخش است، چرا حیوانات نباید بازی کنند؟

پیوند اقتصاد و زیست‌شناسی را می‌توان به دورانی که چارلز داروین[۴]Charles Darwin نظریهٔ فرگشتی خود مبتنی بر انتخابِ طبیعی[۵]natural selection را ارائه کرد مربوط دانست. داروین عبارت مشهور «بقای سازگارترین»[۶]Survival of the fittest را از هربرت اسپنسر[۷]Herbert Spencer گرفت،‌ که به نوبهٔ خود با خواندن کتاب «خاستگاه گونه‌ها»ی[۸]On the Origin of Species داروین از شباهت قانون انتخاب طبیعی با نظریه‌های اقتصاد بازار آزاد[۹]laissez-faire economic theories خودش حیرت کرده بود. خیلی زود رقابت برای منابع کمیاب، محاسبهٔ منطقی سود و زیان، و انقراض تدریجی ضعفا به عنوان یکی از مبنایی‌ترین محرک‌های جهان در اذهان خاص و عام جا افتاد.

با گسترشِ علوم زیستی در قرن بیستم، نه تنها نظریه‌های داروینی-اقتصادی از بین نرفتند، بلکه به شکلی بنیادی‌تر در نظریه‌های موسوم به نوداروینی[۱۰]neo-Darwinism بازگشتند. ریچارد داوکینز[۱۱]Richard Dawkins در کتاب «ژن خودخواه»[۱۲]The Selfish Gene این تز را بسط می‌دهد که انتخاب طبیعی نه در سطح جانوران، بلکه در سطح ژن‌ها رخ می‌دهد: «ژن‌ها همچون گانگسترهای موفق شیکاگو هستند که میل سیری‌ناپذیرشان به تکثیر شدن، به بسط بی‌رحمانهٔ قلمروشان می‌انجامد.» در این‌جا هم فرض بنیادی این است که علم نیازمند شرح منطقی پدیده‌هاست؛ و این یعنی بتوانیم برای همهٔ رفتارها، از جمله رفتار ژن‌ها، انگیزه‌هایی منطقی بیابیم. اگر روزگاری هربرت اسپنسر با اقتباس از نظریهٔ داروین، جامعه را محیطی اقتصادی نظیر یک بازار رقابتی تلقی می‌کرد، نظریه‌های نوداروینی آینهٔ تمام قد سرمایه‌داری هستند: دیگر هدف بازیگران زیستی از رقابت، به بقا محدود نمی‌شود؛ بلکه آن‌ها در جهانی حسابگرانه زندگی می‌کنند که هدفش رشد نامحدود است.

🔲

  1. scarce 

  2. David Graeber 

  3. ethologist 

  4. Charles Darwin 

  5. natural selection 

  6. Survival of the fittest 

  7. Herbert Spencer 

  8. On the Origin of Species 

  9. laissez-faire economic theories 

  10. neo-Darwinism 

  11. Richard Dawkins 

  12. The Selfish Gene 

تبخیر شدن از شدتِ شرم

آئوکیگاهارا‌[۱]Aokigahara، جنگلی در نزدیکی کوهِ فوجی است که به این شهرت یافته که آدم‌ها برای همیشه خود را در آن ناپدید می‌کنند. دریایی از شاخه و درخت که در اعماقِ خود دریچه‌ای پنهان دارد که فقط به رویِ تبعیدیانِ خودخواستهٔ زمین باز می‌شود.

اما همهٔ راه‌‌ها به آئوکیگاهارا‌ ختم نمی‌شوند؛ دستِ کم نه به این سرعت. طی دو دههٔ اخیر، هر سال چیزی در حدود صد هزار ژاپنی، به دلایلی که معمولاً به شَرمساری ناشی از اشتباه یا شکست مربوط می‌شوند، خود را در بن‌بستی می‌یابند که آن‌ها را ترغیب به ناپدید شدن می‌کند. آن‌ها می‌روند، به جایی که هیچ‌کس آن‌ها را نشناسد. در زبانِ ژاپنی به این افراد johatsu می‌گویند، یعنی مردمانِ تبخیر شده.

به کجا می‌روند؟ لنا موژه[۲]Léna Mauger بیش از پنج سال روی این پدیدهٔ اجتماعی، که خیلی از ژاپنی‌ها علاقه‌ای به صحبت کردن درباره‌اش ندارند، تحقیق کرده است. او می‌گوید علتِ این‌که این همه آدم در ژاپن تصمیم به ناپدید شدن می‌گیرند این است که می‌دانند جامعهٔ زیرپوستیِ دیگری در ژاپن وجود دارد که آن‌ها را به خود راه خواهد داد: آن‌ها به شهرهایی می‌روند که در هیچ نقشه‌ای وجود ندارند. سانیا[۳]Sanya یکی از این شهرهایِ بی‌نقشه است؛ کوخ‌نشینی در حاشیه‌های توکیو که مقامات نامش را در دفترهایشان پاک کرده‌اند. در آن‌جا تبخیرشده‌ها جذبِ مافیای ژاپنی[۴]yakuza و انواع کارهای سیاه می‌شوند.

نوریهیرو[۵]‌Norihiro حدودِ ده سال است ناپدید شده. او برای خودش اسمِ‌ جدیدی انتخاب کرده و در سانیا زندگی می‌کند. «بعد از این همه سال، قطعاً می‌توانم به هویتِ گذشته‌ام بازگردم. اما نمی‌خواهم خانواده‌ام مرا در این وضع ببینند. به من نگاه کنید. من شبیهِ هیچ هستم. من هیچم. اگر فردا بمیرم، ترجیح می‌دهم کسی متوجه نشود.»

یوئیچی[۶]Yuichi کارگرِ سابقِ ساختمانی نیز در سانیا زندگی می‌کند. او ورشکست شده بود و دیگر نمی‌توانست از عهدهٔ تأمینِ مخارجِ مادرِ بیمارش برآید. بنابراین از شدتِ شرم تصمیم به ناپدید شدن گرفت—ظاهراً بر اساسِ این سنتِ ژاپنی که انتحار را آبرومندانه‌ترین راهِ پاک کردنِ شرم‌هایِ بزرگ می‌داند. «خیابان پر از آدم است. اما آن‌ها دیگر وجود ندارند. ما این‌جا خودمان را به آهستگی می‌کشیم.»

اما رنجِ خانوادهٔ فردِ تبخیر شده کمتر از خودِ او نیست. آن‌ها به حدی از ناپدیدشدنِ عضوی از خانواده‌شان شرمسار می‌شوند که در بسیاری از موارد حتی گم شدنِ او را به پلیس اطلاع نمی‌دهند. برخی در پی جستجو بر می‌آیند و از گروه‌هایِ خصوصی ویژه‌ای که تخصص‌شان یافتنِ افراد تبخیر شده است کمک می‌گیرند.

فرار کردن، پاک شدن، تبخیر شدن، از صفحهٔ رادارِ زمانه محو شدن؛ نه برای از نو آغاز کردن، بلکه به امیدِ یافتنِ امکانی برای ادامه دادن. تسلیمِ وسوسه‌ای به قدمتِ تاریخ شدن؛ در آن لحظاتِ تحمل‌ناپذیری که زندگی بیش از حد به آدم سخت می‌گیرد، یا از آن بدتر، به شکلِ تحمل‌ناپذیری به او بی‌اعتنایی می‌کند.

داستانِ این افراد که به آهستگی خُرد می‌شوند؛ و جامعه‌ای که گاه می‌تواند چنین بی‌رحم باشد، قلب را متأثر می‌کند. دیوید لاک در «حرفه:خبرنگار»[۷]The Passenger; Michelangelo Antonioni; 1975 قربانیِ زندگی پوچ و ازخودبیگانه‌اش شد. سلوچ را فقر برد و جایِ خالی‌اش را هم فقر پر کرد[آ]جای خالی سُلوچ؛ محمود دولت‌آبادی؛ ۱۳۵۸. اما دردِ شرمساری، از دردِ فقر و ازخودبیگانگی هم تحمل‌ناپذیرتر است و مثل سایه‌ تا دورترینْ دوردست‌ها همراهِ آدم می‌آید.

🔲

  1. Aokigahara 

  2. Léna Mauger 

  3. Sanya 

  4. yakuza 

  5. ‌Norihiro 

  6. Yuichi 

  7. The Passenger; Michelangelo Antonioni; 1975 


  1. آ) جای خالی سُلوچ؛ محمود دولت‌آبادی؛ ۱۳۵۸ 

اندکی کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!

تأثیرِ فن‌آوری‌های جدید بر جامعه همگن نیست. برخی گروه‌ها بیشتر از سایرین از آن بهره می‌برند؛ گاهی هم آمدن یک فن‌آوری گروه‌هایی را دچار زیان و خسارت جدی می‌کند. در این صورت طبیعی خواهد بود اگر صدای بازندگان بلند شود. این مخالفت می‌تواند شکل‌های مختلفی داشته باشد. برخی نظریه‌پردازی می‌کنند، برخی به شیوه‌های مدنی مخالفت، برخی هم که کارد به استخوانشان رسیده به خشونت متوسل می‌شوند.

لُودایت‌ها[۱]Luddites گروهی از کارگران صنعت نساجی در بریتانیای اوایلِ قرن نوزدهم بودند که احساس کرده بودند ماشین‌آلاتِ جدیدِ خودکار، جای شغل‌های آن‌ها را خواهند گرفت؛ چون کارگران بی‌تجربه و کم‌مهارت‌ نیز می‌توانستند با آن‌ها کار کنند. آن‌ها با هدف متوقف کردن روند یاد شده، تعدادی از کارخانه‌ها و ماشین‌آلات نساجی را به آتش کشیدند و تخریب کردند. جنبش آن‌ها توسط دولت بریتانیا سرکوب شد، اما نام آن‌ها مرادفِ مخالفت با فن‌آوری‌ شده و گاه برای تحقیر منتقدان فن‌آوری‌های جدید نیز به کار گرفته می‌شود. اَشکال امروزی‌تر این نگرش را نولُودیسم[۲]Neo-Luddism می‌نامند. نولُودیست‌ها نگران تأثیر فن‌آوری‌های جدید بر افراد،‌ اجتماع‌ها و محیط هستند. آن‌ها می‌گویند باید به اصل احتیاط[۳]precautionary principle توجه کنیم و تا وقتی که تأثیراتِ نامعلوم فن‌آوری‌های جدید مشخص نشده، نباید آن‌ها را در جامعه ترویج کنیم.

بخش بزرگی از درآمد شرکت‌های اینترنتی از طریق آگهی‌ است. اما میلیون‌ها نفر از کاربران علاقه‌ای به دیدن آگهی ندارند و با نصب افزونه‌های ضدآگهی[۴]Ad-blocking مانع از نمایش آن‌ها می‌شوند. به چشم شرکت‌هایی نظیر گوگل و فیس‌بوک، آن‌ها نولُودایت‌‌هایی هستند که می‌خواهند جلوی تبلیغات هدفمند[۵]Targeted advertising را بگیرند. تعداد نسبتاً اندک، اما روزافزونی از افراد جامعه به این نتیجه می‌رسند که حضور دائمی تلفن‌های همراه، اینترنت و انواع صفحهٔ نمایش، مخل آسایش روانی آن‌هاست. بعضی‌ در ساعت‌ها یا روزهای معینی روزهٔ تلفن یا روزهٔ اینترنت می‌گیرند. این‌‌ها لزوماً فیلسوف نیستند، بلکه همه نوع آدمی بین‌شان پیدا می‌شود. خیلی از پدر و مادرها سعی می‌کنند دسترسی کودکان‌شان به تلفن‌های همراه و صفحه‌های لمسی را محدود کنند و این‌جا یا آن‌جا زمزمه‌های پراکنده‌ای با نام‌هایی شبیهِ زندگی آهسته، فن‌آوری آهسته، خانوادهٔ آهسته، مطالعهٔ آهسته و غیره شنیده می‌شود. تعداد کسانی که زندگی در اجتماع‌های «جدا از شبکه»[۶]off-grid یا «اکو-دهکده»[۷]eco-village را تجربه می‌کنند در حال رشد است. فصل مشترک این ابتکارعمل‌ها—صرف‌نظر از میزان موفقیت‌شان—این است: کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!

لُودایت‌ها صرفاً نگران شغل و معیشت‌شان بودند و اگر فن‌آوری‌های آن‌ روزگار را خطری برای خود نمی‌دیدند، آن‌طور اعتراض نمی‌کردند. اعتراض تاکسی‌ران‌های اروپایی به اوبر[۸]Uber یا تاکسی‌ران‌های ایرانی به اسنپ و تاپسی را هم باید از همین منظر تفسیر کرد. این اعتراض‌ها در کلمبیا به درگیری با پلیس انجامید. در ژوهانسبورگ دو خودروی اوبر به آتش کشیده شدند و سی تاکسی‌ران معترض بازداشت شدند. تصور کنید فن‌آوری جدیدتری نظیر خودروهای بدون‌ سرنشین به بازار بیاید. عده‌ای از این تحول سود خواهند برد و تعدادی شغل در حوزه‌های روباتیک، هوش مصنوعی، یادگیری ماشینی و غیره ایجاد می‌شود. اما راننده‌های حرفه‌ای، به خصوص آن‌ها که در سنین میان‌سالی یا بالاتر هستند، بازنده خواهند بود. آن‌ها نمی‌توانند با سرعت کافی خودشان را با شرایط جدید تطبیق دهند و با رقبای جوان‌تر که دارای مهارت‌های مناسب هستند رقابت کنند. آیا انتظار داریم سکوت کنند؟

طی چند سال، تد کزینسکی[۹]Ted Kaczynski شانزده بمب به مراکز مختلف ارسال کرد، سه نفر را کشت و ده‌ها نفر را مجروح نمود. او که درس‌خواندهٔ هاروارد بود و مدتی نیز در برکلی تدریس کرده بود، به تدریج در باور خود که فن‌آوری‌های جدید ویران‌گر تمدن هستند رادیکال شده بود. او تنها نبود. هر ماه شاهد نمونه‌های کوچک و بزرگی از این نوع اعتراض‌های خشونت‌بار هستیم. وقتی افراد به این نتیجه برسند که ماشین‌ها رهایی‌بخش نیستند، بلکه باعث افت شرایط زندگی و سرکوب می‌شوند، ممکن است دست به هر اقدامی بزنند. اگر حتی بخشی از وعده‌های فن‌آورانهٔ جدید محقق شود، می‌توانیم مطمئن باشیم که لُودایت‌ها باز خواهند گشت و دولت‌ها نامشان را کنارِ آشوب‌گران و تروریست‌ها خواهند نوشت. هیچ‌کس خشونت و تخریب اموال خصوصی و عمومی را دوست ندارد. لُودایت‌های قرن نوزدهم موفق نشدند؛ خشونت کورِ لُودایت‌های امروز هم ختم به خیر نمی‌شود. اما در جهان فن‌آورانه‌ای که سرعت، دین و دنیای انسان‌ها را شکل می‌دهد، اندکی لُودایت‌ بودن نشانهٔ سلامتی روان است؛ نجوایی مهربان که بگوید «لطفاً اندکی کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!»

🔲

  1. Luddites 

  2. Neo-Luddism 

  3. precautionary principle 

  4. Ad-blocking 

  5. Targeted advertising 

  6. off-grid 

  7. eco-village 

  8. Uber 

  9. Ted Kaczynski 

ماده؛ خارج از دسترسِ علم

در یادداشتِ دیگری نوشته بودم که «هوشیاری» (consciousness) یکی از دشوارترین پدیده‌هایی است که با آن مواجه هستیم و با وجودِ همهٔ پیشرفت‌هایی که در علم و فن ایجاد شده، هنوز روشی برای نفوذ به تجربهٔ ذهنیِ فرد آن‌طور که اول‌شخص آن‌را تجربه می‌کند نیافته‌ایم. اما هوشیاری تنها پدیدهٔ دشواری نیست که می‌شناسیم: چیستیِ ماده نیز به همان اندازه دشوار می‌نماید.

آیا علم فیزیک می‌تواند هر آن‌چه که دربارهٔ ماده می‌توان دانست، از جمله چیستیِ آن را، به ما بگوید؟ برخی از متفکران معتقدند که پاسخ به این پرسش به هیچ‌وجه بدیهی نیست. فیزیک به ما می‌گوید که ماده از ذرات و میدان‌هایی که تشکیل شده که دارای خصوصیت‌هایی نظیر جرم، بار و اسپین هستند و روز به روز شرح کامل‌تری از این خصوصیت‌ها و روابط بین ذرات و میدان‌ها ارائه می‌دهد. اما آیا این کافی است؟ علم فیزیک طرز رفتار ذرات بنیادی و روابط بین‌ آن‌ها را به ما می‌گوید، اما هیچ‌چیز دربارهٔ خود آن‌ها—مستقل از چیزهای دیگر—به ما نمی‌گوید. به بار الکتریکی، یعنی خصوصیتی که به واسطهٔ آن ذرات باردار یکدیگر را جذب یا دفع می‌کنند، توجه کنید. بار الکتریکی خصوصیتی است که به کمک آن می‌توان رابطه‌ای بین ذرات برقرار ساخت. به همین ترتیب جرم خصوصیتی است که به نیروهای اعمال شده بر آن پاسخ می‌دهد و جاذبه‌اش سایر ذرات دارای جرم را به سوی خود می‌کشاند؛ پدیده‌ای که می‌توان آن‌را به کمک انحنای فضا-زمان و یا تعامل با میدان هیگز[۱]Higgs field توضیح داد. اما این‌ها نیز صرفاً توصیف رفتار ذرات و ارتباط‌شان با سایر ذرات و با فضا-زمان است.

از گالیله نقل است که «کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته‌اند.» به راستی هم خصوصیت‌های بنیادی ماده را می‌توان به کمک زبان ریاضی توصیف نمود—زبانی که قادر به توصیف رابطه‌ها و ساختارهای انتزاعی است. اما آیا این نوع فیزیکِ ریاضی‌محور، که محدود به روابط و ساختارهاست، می‌تواند ذرات فیزیکی را به خودی خود، مستقل از روابط‌شان با سایر چیزها، توصیف کند؟

برخی می‌گویند همه چیز رابطه است و ماده چیز بیشتری ندارد که به ما عرضه کند؛ در نتیجه پرسیدن از جوهرِ مستقلِ ماده بی‌معناست. اما این موضعِ قانع کننده‌ای نیست، چون برای این‌که رابطه‌ای بین دوچیز برقرار شود، آن‌ چیزها باید وجود داشته باشند. در غیر این‌صورت رابطهٔ مبتنی بر آن‌ها هم پوچ خواهد بود؛ نظیرِ گفت‌و‌گویی که گوینده و شنونده ندارد یا خانه‌ای که از آه ساخته شده است. بالاخره باید فرقی بین انتزاع محض و جهان ملموس وجود داشته باشد؛ اگر ماده به خودی خود وجود نداشته باشد، ساختارهای فیزیکی و ساختارهای ریاضی یکی می‌شوند؛ یعنی فیزیک به ریاضیِ محض تبدیل می‌شود. اما به صورت شهودی می‌دانیم که چیزی به نام جهان ملموس وجود دارد.

در تحلیل نهایی، آن‌چه فیزیک را از ریاضی متمایز خواهد کرد شناختنِ ذات ماده است. اما ذات و جوهر ماده—مستقل از همهٔ ساختارها و روابط حاکم بر ماده—چیست؟ گالن استراسون[۲]Galen Strawson این پرسش را «مسألهٔ دشوارِ ماده»[۳]the hard problem of matter می‌نامد. این مسأله با همهٔ پرسش‌های مرسوم فیزیک—هر چقدر هم که پیچیده به نظر برسند—فرق می‌کند. هدف پرسش‌های مرسوم علمِ فیزیک توصیف بهتر ساختارهای حاکم بر ماده است، اما اگر از روابط ریاضی توصیف کنندهٔ خصوصیت‌ها و ساختارهای اجسام فیزیکی بگذریم، پرسش دشوار «ماده به خودی خود چیست؟»  باقی می‌ماند.

در این‌جا روش‌های مرسوم علمی ظاهراً نمی‌توانند به ما کمک کنند؛ چرا که آن‌ها رفتار و روابط ماده را مشاهده و توصیف می‌کنند،‌ بی‌آن‌که جوهر آن را بشناسند. به نوعی، ما به کمک آن‌ها می‌توانیم نرم‌افزار جهان مادی را شرح دهیم، اما به سخت‌افزار آن دسترسی نداریم. این وضعیتی غریب است، چرا که معمولاً چنین تصور می‌شود که فیزیک، علمِ توصیفِ سخت‌افزارِ جهان است؛ یعنی توصیفِ امورِ ملموس. اما ماده، آن‌طور که از طریق علم فیزیک شناخته می‌شود، بیشتر به نرم‌افزار شبیه است: ساختارهایی منطقی و ریاضی. مسألهٔ دشوار ماده پیش‌بینی می‌کند که این نرم‌افزار برای این‌که اجرا شود نیازمند سخت‌افزار است. فیزیک‌دان‌ها با مهندسیِ معکوسِ نرم‌افزارِ جهان، به شکلی نبوغ‌آمیز توانسته‌اند کُدها و الگوریتم‌های زیرین آن‌ را استخراج کنند، اما راهی برای توصیف سخت‌افزاری که این کُدها روی آن اجرا می‌شوند ندارند.

علوم فیزیکی اطلاعات زیادی دربارهٔ خصوصیت‌ها، ساختارها و روابط حاکم بر دو پدیدهٔ «هوشیاری» و «ماده» به ما می‌دهند. شاید روزی بتوانیم همهٔ این خصوصیت‌ها و ساختارها را کاملاً شرح دهیم. اما آیا خواهیم توانست ماهیتِ هوشیاری و ماده را نیز شرح دهیم؟ آیا رابطه‌ای بین این دو ماهیت وجود دارد؟ آیا حل شدنِ یکی از این مسائلِ دشوار به حلِ دیگری نیز کمک می‌کند؟ نظریه‌هایی هستند که این دو مسأله را دو روی یک سکه تلقی می‌کنند.

🔲

  1. Higgs field 

  2. Galen Strawson 

  3. the hard problem of matter 

نابینایی شعف‌آلود فن‌شیفته‌ها

خیلی از آدم‌های جدید علاقهٔ خاصی به فن‌آوری‌های جدید دارند. فن‌آوری را نشانهٔ تجدد و پیشرفت می‌دانند؛ گاهی وقت‌ها تنها نشانهٔ آن. اما آیا فن‌آوری‌های جدید همیشه خوب هستند؟ چه وقت باید به استقبالِ آن‌ها برویم و چه وقت باید نسبت به آن‌ها شکاک باشیم؟ اگر این سؤال‌ها به نظرتان بیهوده یا زاید می‌رسند، احتمالاً شما یک فن‌شیفته[۱]technophile هستید. اشکالی هم ندارد. فن‌شیفته‌ها هم بخشی از جامعه هستند و نظرشان محترم است. اما این حق برایِ بقیهٔ جامعه محفوظ است که سؤال‌هایی که لازم می‌دانند را مطرح کنند.

نیلز پُستمن[۲]Nils Postman معتقد است که ما باید دستِ کم شش پرسشِ مهم را دربارهٔ هر فن‌آوریِ جدیدی مطرح کنیم.[۳]Postman, N., 2000. Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future, 1 edition. ed. Vintage, New York. این پرسش‌ها به ما کمک خواهند کرد که گفتگویِ سالمی ایجاد کنیم و تصمیم‌هایِ فردی و اجتماعیِ بهتری بگیریم. پرسش‌ها، ذاتاً بی‌طرفند و جهت‌گیری یا ارزش‌گذاریِ معینی ندارند، اما پاسخ‌‌ها بسته به خاستگاهِ اقتصادی، اجتماعی یا نظری پاسخ‌دهنده ممکن است فرق داشته باشند:

(۱) این فن‌آوری قرار است چه مشکلی را حل کند؟
(۲) این مشکلِ چه کسانی است؟
(۳) چه افراد یا نهادهایی ممکن است در اثرِ این فن‌آوری دچارِ آسیب‌ جدی شوند؟
(۴) در اثرِ حلِ‌ این مشکل،‌ چه مشکلاتِ جدیدی ممکن است ایجاد شوند؟
(۵) در اثر به کارگیری این فن‌آوری، چه نوع افراد و نهادهایی ممکن است نفوذ و قدرتِ اقتصادی و سیاسیِ ویژه‌ای کسب کنند؟
(۶) فن‌آوری جدید چه نوع تغییراتی را بر زبان تحمیل می‌کند؟ در اثرِ این تغییرات چه چیزی از دست می‌رود و چه چیزی به دست می‌آید؟

این پرسش‌ها اگر چه هم‌پوشانی‌هایی با هم دارند، اما زمینه را برای گفتگو دربارهٔ طیفِ وسیعی از موضوعاتی که می‌توانند به تأثیراتِ یک فن‌آوری مربوط شوند فراهم می‌کنند. تردیدی نیست که گروه‌های مختلفِ اجتماعی، اعم از طرفداران و منتقدانِ یک فن‌آوریِ جدید پاسخ‌هایِ متفاوتی به این پرسش‌ها می‌دهند، اما نفسِ مطرح شدن آن‌ها مهم است.

گاهی فن‌آوری‌هایِ جدید پدیده‌هایی منفک نیستند، بلکه بخشی از یک روندِ تاریخی هستند که در مقیاسی بزرگ عمل می‌کند. این نوع فن‌آوری‌ها خواه‌ناخواه خواهند آمد؛ حالا کمی دیرتر یا زودتر. برای مثال تصور کنید اواخرِ قرنِ هجدهم است و شما ساکنانِ روستایی در جنوبِ بریتانیا هستید. مهم نیست شما چقدر در مخالفت خود با انقلابِ صنعتی راسخ باشید، احتمالاً نخواهید توانست مانع از بلعیده شدنِ روستایان توسطِ ماشین‌های بخار، کارخانه‌ها، ذوب‌آهن، لوکوموتیوها و امثالهم شوید. انقلابِ صنعتی موجِ تاریخی عظیمی بود که یک روستا یا یک شهر نمی‌توانست از تبعاتِ آن برکنار بماند. با این‌حال، روستاییانِ مذکور حتماً از مطرح کردنِ این پرسش‌ها بهره می‌بردند؛ به واسطهٔ آن‌ها نه تنها دربارهٔ سودها و زیان‌هایِ احتمالیِ ورودِ انقلابِ صنعتی به روستایشان گفتگو می‌کردند، بلکه شاید می‌توانستند خود را برای رویارویی با برخی از تحولاتِ شگرفی که پیش‌روی‌شان بود بیشتر آماده کنند.

اما بسیاری از فن‌آوری‌هایِ جدید از جنسِ انقلابِ صنعتی نیستند؛ بلکه نوآوری‌های منفکی هستند که به واسطهٔ سازوکارهایِ پیچیدهٔ سرمایه و سیاست و کارآفرینی مطرح می‌شوند. در بسیاری موارد گروهی که پشتیبانِ توسعهٔ یک فن‌آوریِ نوین هستند، نمی‌خواهند هزینهٔ مربوط به توسعه (و اثراتِ جانبی) آن‌ را پرداخت کنند، بلکه دنبالِ راهی می‌گردند که آن‌ها را بر جامعه تحمیل کنند (و اثراتِ جانبی را ناچیز نشان دهند). طبعاً آن‌ها سعی می‌کنند آن‌را به صورتِ یک نیازِ‌ ضروری جلوه دهند، اما شما باید به این فکر کنید که این فن‌آوری‌‌ کدام مشکلِ شما را حل می‌کند؟ آیا تحولاتِ احتمالیِ ناشی از این فن‌آوری به سود یا زیانِ شما خواهند بود؟ مثلاً آیا قرار است مهارت‌های مربوط به شغل و معیشت شما را تقویت کند یا آن‌ها را بی‌ارزش سازد؟ آیا باعث بسط و تعمیق و تثبیتِ آرامش و آسایش شما می‌شود یا امن و آسایش‌تان را نیز به مخاطره خواهد انداخت؟ اگر احتمال می‌دهید فن‌آوری جدید به سودِ شما باشد، خیلی هم خوب خواهد بود که به استقبالِ آن بروید. اما اگر احتمال می‌دهید بازندهٔ این فن‌آوری جدید باشید، حداقل کاری که می‌توانید بکنید این است که مانندِ آن صوفیِ ساده‌دلِ داستانِ مولوی نباشید که بی‌اطلاع از این‌که خرش را فروخته‌اند و بزمی راه انداخته‌اند، از همهٔ مهمانان بلندتر آواز می‌خواند که «خر برفت و خر برفت و خر برفت!»

اشکالِ بزرگِ فن‌شیفته بودن در این است که فرد نسبت به فن‌آوری‌هایِ جدید دچارِ نوعی نابینایی می‌شود. او قادر به تمیز دادن بین فن‌آوری‌هایی که به سود یا زیانِ او عمل می‌کنند نیست. او چنان مسحورِ فریبندگی فن‌آوری‌های جدید است که حتی اگر زیرِ پایش را خالی کنند و هویت و هستی‌اش را از او بگیرند از صمیم دل و از سر شوق فریاد می‌زند «خر برفت و خر برفت و خر برفت!»

🔲

  1. technophile 

  2. Nils Postman 

  3. Postman, N., 2000. Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future, 1 edition. ed. Vintage, New York. 

دشواری دل بریدن از وابستگی

شب است. شما مسافرِ یک کشتیِ تفریحی بسیار مجلل هستید که جایی در اقیانوس با یک کوهِ یخیِ عظیم برخورد کرده است. در عرشه‌هایِ پایین‌تر آب در حالِ ورود به بدنهٔ کشتی است و انبارها و موتورخانه به تدریج لبریز از آب می‌شوند. کشتی به شکلِ محسوسی کج شده، اما هنوز به هیچ‌کس آسیبی نرسیده است. شما متوجهِ خطرِ غرق‌شدنِ کشتی هستید، بنابراین جلیقهٔ نجات‌تان را می‌پوشید و به سمتِ محلی که قایق‌هایِ نجات قرار دارند راه ‌می‌افتید. در همین حال، دوست‌تان شما را می‌بیند و می‌گوید: «دیوانه شده‌ای؟! اگر کشتی را ترک کنی، مسافرِ دیگری اتاقِ گران‌قیمتت را اشغال می‌کند و همهٔ غذاها و نوشیدنی‌هایی که پول‌شان را پرداخت کرده‌ای نصیب او خواهد شد. با من به کافهٔ کشتی بیا تا دمی خوش باشیم.»

آیا شما، آن‌طور که دوست‌تان می‌گوید، دیوانه شده‌اید؟ یا برعکس، خودِ اوست که دچار خطای فاحشی در ارزیابی شرایط شده است؟

اگر کشتی واقعاً در حالِ غرق شدن باشد، شما دیوانه نیستید. اما چرا مسافرانِ کشتیِ در حالِ غرق شدن ممکن است رفتن به کافه را به نجات ترجیح دهند؟ شاید آن‌ها از خطری که کشتی را تهدید می‌کند بی‌اطلاع هستند. علاوه بر این، آن‌ها به کشتی وابسته هستند و ترکِ وابستگی دشوار است. امنیتِ مسافران در گرو سالم بودن بدنهٔ کشتی، موتور سالم، ناوبری مناسب و سوخت و آذوقهٔ کافی است. مجموعهٔ این‌ها نه تنها مسافران را از غرق شدن دور می‌دارند، بلکه او را به مقصد می‌رسانند. این وابستگی دارای مزایای واقعی و مهمی است، اما یک نقطهٔ ضعفِ بزرگ نیز دارد: اگر سیستمی که به آن تکیه کرده‌اید دچارِ اختلال شود و شما گزینهٔ دیگری جز آن نداشته باشید، وابستگی‌تان می‌تواند مرگ‌بار باشد.

جان مایکل گریر[۱]John Michael Greer تمدنِ معاصرِ صنعتی را شبیهِ آن کشتی می‌داند. اوضاعِ آن به هیچ عنوان پایا نیست و بی‌توجهی به این‌ نکته و تلاش برای ادامهٔ وضعِ موجودِ آن همان‌قدر پرهزینه است که مسافرانِ کشتیِ در حالِ غرق به جایِ خروج از آن ترجیح دهند در کافهٔ کشتی خوش باشند. البته می‌توان مدتی کوتاه در کافهٔ کشتیِ خوش بود، اما کسانی که در آن شبِ‌ پرماجرا به این خوشیِ زهرآگین پشت می‌کنند و سراغِ قایق‌هایِ نجات می‌روند وضعِ بهتری خواهند داشت.

دلایلِ ناپایاییِ تمدنِ صنعتی کدامند؟ این دلایل متعددند؛ اما یکی از مهم‌ترین آن‌ها وابستگی به انرژی متراکم و ارزان نفت، گاز و زغال‌سنگ‌ است؛ نظیرِ قندی که سلول‌هایِ بدن را زنده نگاه می‌دارد. این‌ها منابع محدودی هستند که طی میلیون‌ها سال شکل گرفته‌اند ولی استخراجِ آن‌ها کم و بیش تابعِ منحنیِ هوبرت[۲]the Hubbert curve است؛ یعنی منحنی صعودی استخراج آن‌ها در نقطه‌ای به اوج می‌رسد و از آن پس روند نزولی در پیش می‌گیرد. به نظر می‌رسد که ما امروز کم و بیش در این نقطهٔ اوج قرار داریم، یا به آن نزدیک هستیم. این یعنی نیمهٔ دمِ دست، باکیفیت و ارزان‌ِ منابعِ فسیلی را مصرف کرده‌ایم و از این به بعد سر و کارمان با نیمهٔ دشوارتر، کم‌کیفیت‌تر و گران‌تر آن‌هاست. منابعِ تجدیدناپذیرِ دیگر—نظیر اورانیوم یا زغالِ سنگ‌های با درجهٔ خلوص پایین—در مقایسه غیرمتراکم‌تر، پراکنده‌تر، آلوده‌تر و در مجموع گران‌تر هستند.[آ]در این‌جا منظورم از «ارزان» یا «گران» هزینهٔ واقعی است—یعنی هزینهٔ استخراج، پالایش و توزیع منابع انرژی با در نظر گرفتنِ همهٔ اثراتِ جانبیِ آن‌ها. هزینهٔ واقعی را نباید با هزینهٔ مالیِ حامل‌های انرژی در بازارهای جهانی یکی دانست؛ هزینهٔ مالی عمدتاً منعکس کنندهٔ مناسبت‌های بازار و سیاست‌هایِ کشورهای مختلف جهان است و شاملِ بسیاری از اثراتِ جانبی نمی‌شود. البته در بلندمدت، هزینه‌های واقعی به شیوه‌هایِ مختلف خود را بر اقتصاد تحمیل می‌کنند. منابع تجدیدپذیر نظیرِ آب و باد و آفتاب و زیست‌توده در اختیار ما قرار دارند، اما به واسطهٔ پراکندگی زیاد و تراکم اندک‌شان نرخِ بهره‌برداری از آن‌ها آهسته است و ارزان هم به دست نمی‌آیند. هم‌جوشی هسته‌ای هم به واسطهٔ پیچیدگی زیادش چشم‌انداز روشنی ندارد و احتمالاً هرگز به مرحلهٔ تولید انبوه اقتصادی نخواهد رسید.

در چنین وضعیتی، بدترین کاری که تمدن صنعتی می‌تواند انجام دهد افزایشِ مصرفِ انرژی است—خواه تجدیدناپذیر یا تجدیدپذیر باشد؛ کاری که بحرانِ آن‌را عمیق‌تر و خطرناک‌تر می‌کند. ما به سرعت در حالِ نزدیک‌ شدن به وضعیتی هستیم که بخش‌هایی از اقتصادِ صنعتی—بنا به جبرِ اقتصادی—بدون انرژی می‌مانند و می‌میرند؛ وضعیتی که بی‌شباهت به وضعِ آن کشتی در حال غرق نیست. راه مناسب البته انتخاب مسیر دشوارتر و ایجاد گزینه‌هایِ دیگر است. اما این مهم حاصل نمی‌شود، جز از طریق اتخاذ شیوه‌هایی از زندگیِ فردی و اجتماعی که وابستگیِ به مراتب کمتری به انرژی—و سایرِ منابع که فراهم کردنِ آن‌ها نیز خود نیازمندِ انرژی است—داشته باشند. اما این‌کار ساده نیست، چون ما به تمدنِ صنعتی وابسته هستیم. مادامی که این تمدن خوب کار کند این وابستگی مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ اما حال که این کشتی در حال غرق شدن است، راهِ دشوارترِ نجات و دل به قایق نجات سپردن بر راهِ آسانِ نشستن در کافهٔ کشتی و تظاهر به عادی بودنِ اوضاع ارجحیت دارد. این‌جا باید دل از وابستگی کند و به دریا زد. افراد و جوامعی که چنین راه‌ِ دشواری را جدی بگیرند آسیب کمتری خواهند دید. به موقع سوار قایق‌های نجات شدن به معنای رسیدن به هیچ ساحلی نیست؛ اما از غرق شدن بهتر است.

🔲

  1. John Michael Greer 

  2. the Hubbert curve 


  1. آ) در این‌جا منظورم از «ارزان» یا «گران» هزینهٔ واقعی است—یعنی هزینهٔ استخراج، پالایش و توزیع منابع انرژی با در نظر گرفتنِ همهٔ اثراتِ جانبیِ آن‌ها. هزینهٔ واقعی را نباید با هزینهٔ مالیِ حامل‌های انرژی در بازارهای جهانی یکی دانست؛ هزینهٔ مالی عمدتاً منعکس کنندهٔ مناسبت‌های بازار و سیاست‌هایِ کشورهای مختلف جهان است و شاملِ بسیاری از اثراتِ جانبی نمی‌شود. البته در بلندمدت، هزینه‌های واقعی به شیوه‌هایِ مختلف خود را بر اقتصاد تحمیل می‌کنند. 

هوشیاری؛ خارج از دسترسِ علم

«هوشیاری»—که در این‌جا آن‌را معادلِ consciousness قرار داده‌ام[آ]فرهنگستانِ زبانِ فارسی معادلِ «خودآگاهی» را به جایِ consciousness گذاشته، اما در این صورت به self-consciousness چه باید بگوییم؟ گاه «آگاهی» را به جایِ awareness می‌گذارند که در این صورت self-awareness هم لابد باید بشود «خودآگاه»، اما برای این‌که self-awareness از خودآگاه به معنای consciousness متمایز شود، آن‌را «خویشتن‌آگاهی» ترجمه می‌کنند. «هوشیاری» اولاً بیشتر جنبهٔ پزشکی-بالینی دارد و ثانياً بیشتر به alertness نزدیک است؛ علاوه بر این، «هوش» معادلِ intelligence است. گاهی به consciousness «ماهیتِ ذهن» می‌گویند که مناسب نیست و نمی‌شود از آن واژه‌سازی کرد. محمدجعفرِ مصفا در ترجمهٔ کتابِ «حضور در هستی» کریشنا مورتی (۱۳۸۲)، پیشنهاد می‌دهد consciousness را «اِشعار» و self-consciousness را «خود‌اِشعاری» ترجمه کنیم؛ که در این صورت می‌توان از آگاهی و خودآگاهی برای واژه‌های awareness و self-awareness استفاده کرد. اما اِشعار و خود‌اِشعاری هم چندان مأنوس نیستند. ظاهراً هنوز معادلِ فارسی خوبی برای اصطلاحِ consciousness نداریم. تا اطلاعِ ثانوی، معادلِ «هوشیاری» را به معادلِ به وضوحِ نادقیقِ «خودآگاهی» ترجیح می‌دهم.—یکی از شگفت‌انگیزترین پدیده‌هایی است که با آن‌ها مواجه شده‌ایم. نوعِ مواجههٔ ما با پدیدهٔ هوشیاری بسیار ویژه است، چرا که هر انسانی فقط می‌تواند آن‌را در خودش بیابد. هوشیاری کیفیتی متعلق به «اول‌شخص» است و ما نمی‌توانیم دنیا را آن‌طور که دیگری آن‌را تجربه می‌کند، تجربه کنیم. ما فقط از روی قرائن می‌توانیم حدس بزنیم که سایرِ انسان‌ها—و بسیاری از جانوران—نیز هوشیار هستند.

هوشیاری از کجا می‌آید؟ علومِ جدید می‌گویند قاعدتاً باید ریشهٔ بروزِ آن‌را در فیزیکِ مغز جستجو کنیم؛ یعنی نباید سراغِ پدیده‌هایِ غیرمادی یا متعالی برویم. کافی است موادِ مختلف به شکلِ صحیحی در مغز قرار بگیرند تا هوشیاری متجلی شود. اما چرا و چگونه مجموعه‌ای از موادِ ناهوشیار، چیزی هوشیار تولید می‌کنند؟ این سؤال «مسألهٔ دشوارِ هوشیاری»[۱]hard problem of consciousness نام دارد.

علومِ تجربی در قرن‌هایِ اخیر پیشرفت‌های معجزه‌آسایی داشته‌اند؛ مسائلِ بسیاری حل شده‌اند و چشمِ‌اندازِ خوبی نیز برای حلِ مسائلِ متعددِ دیگری وجود دارد. مادهٔ تاریک، منشأِ حیات، درمانِ سرطان و … اگر چه پیچیده به نظر می‌رسند، اما از این لحاظ ساده هستند که برای حل‌شان کافی است سازوکاری که منجر به عمل‌کردِ آن‌ها می‌شود را مشخص کنیم. یعنی راهِ حلِ آن‌ها،کاملاً با درکِ مادی‌گرایانهٔ مدرن از پدیده‌ها سازگار است. اما مسألهٔ هوشیاری این‌طور به نظر نمی‌رسد. برخی متفکران مانند دیوید چالمرز[۲]David Chalmers‌ معتقدند که ما نه تنها نمی‌توانیم چگونگیِ بروزِ هوشیاری را از وضعیتِ فیزیکیِ مغز شرح دهیم، بلکه حتی مطمئن نیستیم که اصولاً این مسأله قابلِ حل باشد. حتی اگر همهٔ سازوکارهایِ مربوط به عملکردِ یک موجودِ هوشیار را شرح دهیم، باز هم مسألهٔ هوشیاری را حل نکرده‌ایم.

آن‌چه مسألهٔ هوشیاری را حقیقتاً دشوار می‌کند این است که ظاهراً نمی‌توان به کمکِ تجربه و مشاهده به آن پاسخ داد. آزمون‌ها و ابزارهایِ علمیِ پیچیده و متنوعی در اختیارِ ما قرار دارند، اما آن‌ها رفتارِ مختلفِ افراد را به وضعیتِ فیزیکیِ مغزِ آن‌ها ربط می‌دهند و منجر به این یا آن نظریه می‌شوند: مغز تلفیق کنندهٔ اطلاعات است، فلان نوع پیام در مغز منتشر می‌شود، مغز با بهمان فرکانس مرتعش می‌شود و غیره؛ اما سؤالِ اصلی سرِ جای خودش باقی است: سیستمی که اطلاعات را تلفیق می‌کند، پیام‌هایِ معینی در آن منتشر می‌شوند، یا با فرکانسِ معینی مرتعش می‌شود چگونه می‌تواند درد یا شادی را تجربه کند؟ مدل‌ها و ابزارهایِ علمی کامل‌تر می‌گردند، بدونِ این‌که به این پرسش نزدیک شوند. تازه، اگر هم روزی بتوانیم عواملِ فیزیکیِ مربوط به درکِ پدیده‌ها را دقیقاً شرح دهیم، باز هم این پرسش باقی می‌ماند که چرا درک و شناساییِ پدیده‌ها باید همراه با هوشیاری باشد؟ چرا ما نوعی زامبیِ فلسفی[۳]philosophical zombie نیستیم که رفتارش دقیقاً مانندِ یک شخصِ معمولی است، اما فاقدِ هرگونه تجربهٔ ذهنی است؟ چرا وقتی یک سیبِ سرخ را می‌بینیم، باید تجربهٔ ذهنیِ «قرمز بودن» را نیز داشته باشیم؟ چرا اصولاً باید چیزی را «تجربه» کنیم؟ چرا دیدنِ یک سیبِ سرخ صرفاً یک فرایندِ فیزیکیِ عاری از هوشیاری نیست؟

طبیعی است که روی‌کردهای مختلفی به مسألهٔ هوشیاری وجود دارد. گروهی از متفکران نگاهی تقلیل‌گرایانه به آن دارند و معتقدند که هوشیاری هم صرفاً یک مسألهٔ معمولی است و دیر یا زود توسطِ این یا آن آزمایش، مشاهده و نظریهٔ علمی حل خواهد شد. برخی هم مانند کولین مک‌گین[۴]Colin McGinn معتقدند که شاید پاسخِ مسألهٔ هوشیاری به خودیِ خود دشوار نباشد، اما ممکن است حلِ آن به لحاظِ ساختاری برایِ ذهنِ ما ناممکن باشد. می‌توان تصور کرد که ما از نظرِ ادراکی نسبت به برخی سؤال‌ها بسته باشیم، همان‌طور که موش‌ها نسبت به حلِ مسائلِ حساب و دیفرانسیل بسته هستند. البته، ما، برخلافِ موش‌ها، تواناییِ تجسم کردنِ مسأله‌‌هایی که قادر به حل‌شان نیستیم را داریم.

مسألهٔ هوشیاری یکی از چالش‌هایِ اصلیِ فیزیکالیسم (ماده‌باوری)[۵]physicalism است. فیزیکالیسم یعنی این‌که بتوانیم برای همهٔ پدیده‌ها شرحی فیزیکی ارائه دهیم. اما به نقل از توماس نیجل[۶]Thomas Nagel، وقتی به ماهیتِ هوشیاری نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که چنین چیزی ناممکن است. یک پدیدهٔ ذهنی، بنا به ضرورت، به یک زاویهٔ دیدِ معین مربوط می‌شود؛ ولی نظریه‌هایِ فیزیکی به پدیده‌هایِ عینی مربوط می‌شوند و آن زاویهٔ دیدِ معین را طرد می‌کنند. به عبارتِ دیگر، فقط خودِ سوژه (اول شخص) می‌داند که هوشیاری‌اش چگونه است و این تجربه را نمی‌توان به موضوعی عینی تبدیل کرد (مگر شاید وجوهی تقلیل‌یافته از آن را).

هوشیاری تنها مسألهٔ دشواری نیست که با آن سر و کار داریم. مسألهٔ دشوارِ دیگر «چیستی ماده» است؛ چرا که ظاهراً علومِ مدرن هیچ راهی برای شناختِ چیستیِ ماده ندارند. اما آن باشد برای وقتی دیگر.

🔲

  1. hard problem of consciousness 

  2. David Chalmers 

  3. philosophical zombie 

  4. Colin McGinn 

  5. physicalism 

  6. Thomas Nagel 


  1. آ) فرهنگستانِ زبانِ فارسی معادلِ «خودآگاهی» را به جایِ consciousness گذاشته، اما در این صورت به self-consciousness چه باید بگوییم؟ گاه «آگاهی» را به جایِ awareness می‌گذارند که در این صورت self-awareness هم لابد باید بشود «خودآگاه»، اما برای این‌که self-awareness از خودآگاه به معنای consciousness متمایز شود، آن‌را «خویشتن‌آگاهی» ترجمه می‌کنند. «هوشیاری» اولاً بیشتر جنبهٔ پزشکی-بالینی دارد و ثانياً بیشتر به alertness نزدیک است؛ علاوه بر این، «هوش» معادلِ intelligence است. گاهی به consciousness «ماهیتِ ذهن» می‌گویند که مناسب نیست و نمی‌شود از آن واژه‌سازی کرد. محمدجعفرِ مصفا در ترجمهٔ کتابِ «حضور در هستی» کریشنا مورتی (۱۳۸۲)، پیشنهاد می‌دهد consciousness را «اِشعار» و self-consciousness را «خود‌اِشعاری» ترجمه کنیم؛ که در این صورت می‌توان از آگاهی و خودآگاهی برای واژه‌های awareness و self-awareness استفاده کرد. اما اِشعار و خود‌اِشعاری هم چندان مأنوس نیستند.

    ظاهراً هنوز معادلِ فارسی خوبی برای اصطلاحِ consciousness نداریم. تا اطلاعِ ثانوی، معادلِ «هوشیاری» را به معادلِ به وضوحِ نادقیقِ «خودآگاهی» ترجیح می‌دهم. 

نیوتونِ کیمیاگر

آیزاک نیوتن[۱]Isaac Newton معمولاً با آثارِ خیره‌کننده‌اش در ریاضی و فیزیک شناخته می‌شود. دستاوردهایی که به پارادایمِ جدیدی انجامید که بعدها به پارادایمِ مکانیکی یا پارادایمِ نیوتونی شهرت یافت. هوشِ سرشار و موفقیتِ بی‌نظیرِ نیوتون باعث می‌شود که تصور کنیم او زندگیِ فکریِ کم‌ریسک و پرموفقیتی داشته است. اما این تصویرِ کاملی نیست.

نیوتن به سه حوزهٔ کیمیاگری، الهیات و فیزیک علاقه داشت و بخشِ بزرگی از فعالیت‌هایِ فکری‌اش را هم به همین‌ها اختصاص داد. در الهیات به تاریخ‌نگاریِ کتابِ مقدس علاقه داشت؛ در حالی‌که در کیمیاگری به دنبالِ یافتنِ سنگ جادو یا سنگِ فلاسفه بود که می‌توانست فلزاتِ پایه را به طلا تبدیل کند. از او حدودِ ده میلیون کلمه به جای مانده که دستِ کم دو و نیم میلیون کلمهٔ آن مربوط به الهیات و یک میلیون کلمهٔ دیگر به کیمیاگری مربوط می‌شود: به عبارتی او یکی از پرکارترین دین‌شناسان و کیمیاگرانِ عصرِ خود نیز بود. فریتز لایبر[۲]Fritz Leiber می‌گوید «همه می‌دانند که نیوتن دانشمندِ بزرگی است. اما عدهٔ کمی به یاد دارند که او نیمی از عمرِ خود را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.»

اما هدفم تأکید بر علامهٔ دهر بودنِ نیوتن نیست، بلکه تناقضی است که ظاهراً در زندگیِ او به چشم می‌خورد: «نیوتن، علی‌رغمِ آن‌همه نبوغی که در علومِ نوین از خودش نشان داد، بخشِ بزرگی از عمرش را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.» عجیب نیست؟ آیا متوجه نبود که فیزیک با کیمیاگری فرق می‌کند؟

همان‌طور که پُل گراهام[۳]Paul Grahamاشاره می‌کند، پاسخ احتمالاً زیاد پیچیده نیست. شاید هوش و ریسک‌پذیری، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد از هم دور نیستند. امروزه ما فیزیک را علمی جدی تلقی می‌کنیم و کیمیاگری را خیر؛ اما ما چند قرن بعد از نیوتن زندگی می‌کنیم و سیرِ عمومیِ تاریخِ علم از زمانِ نیوتن تا امروز را دیده‌ایم—فرضاً می‌دانیم که علمِ فیزیک از کیمیاگری به مراتب مهم‌تر شده است. اما نیوتن نمی‌توانست چنین چیزی را بداند؛ چرا که آیندهٔ او—همچون آیندهٔ همهٔ ما—پشتِ غباری غلیظ پنهان بود. او سه حوزهٔ فکریِ موردِ علاقه‌اش را پی‌گرفت، ولی آیندهٔ هر سه از نظرِ او مبهم و چه بسا پرمخاطره بود. از میانِ سه حوزه‌ای که عمرش را صرف‌شان کرد، فقط یکی او را موفق و مشهور ساخت.

ماجرا به نیوتن ختم نمی‌شود. ما به موفقیت‌هایِ چشم‌گیرِ مشاهیرِ اندیشه و هنر نگاه می‌کنیم، ولی به اندازهٔ کافی به تردیدها، مخاطرات و شکست‌هایشان نمی‌اندیشیم و تصورمان این است که این افراد با گام‌هایی استوار به سویِ حقیقت و موفقیت گام برداشته‌اند. بنابراین ممکن است از طریقِ تعمیم‌دهی و الگوسازی به این نتیجه برسیم که ما نیز برایِ یافتنِ راه نباید دچارِ‌تردید شویم، دست به خطری بزنیم، یا شکستی بخوریم. اما اگر خودمان را در عصرِ آن‌ها قرار دهیم احتمالاً خواهیم فهمید که بسیاری از تصمیم‌ها و انتخاب‌هایِ آن‌ها با ریسک و چه بسا شکست همراه بوده است؛ بنابراین ما نیز نباید این‌طور فکر کنیم که می‌توانیم از تردید و خطر و شکست ایمن باشیم. هر چه باشد بیشترِ ما از نیوتنِ کیمیاگر که باهوش‌تر نیستیم!

🔲

  1. Isaac Newton 

  2. Fritz Leiber 

  3. Paul Graham 

جایِ تنگ؛ وقتِ تنگ؛ زندگیِ تنگ

اخیراً آقای سید‌محمدِ بهشتی گفتگویی انجام داده‌اند که تحتِ عنوانِ «مفهوم گمشدهٔ آرامش در معماری خانه‌های جدید» در روزنامهٔ همشهری منتشر شده است. کلِ گفتگو خواندنی است، اما به صورتِ خاص قسمتی از آن جالب بود که به معماریِ داخلی مربوط می‌شود. بحث به این‌جا رسیده بود که با افزایشِ‌ جمعیتِ شهرها، خانه‌ها کم‌کم کوچک‌تر شده‌اند و به همین دلیل امکانِ دسترسیِ افراد به پنجره و بام و آسمان کاهش یافته است؛ برخلافِ قدیم‌ترها که ظاهراً فضایِ سکونتِ بیشتری در اختیارِ افراد قرار داشت و دسترسی به پنجره و آسمان نیز راحت‌تر بود:

نسبتی میان کیفیت و کمیت وجود دارد که مغایر با تصورات ماست. در خانهٔ بروجردی‌ها و عامری‌ها در کاشان چندین خانواده ساکن بوده‌اند و سهم هر کدامشان ۷۰-۸۰ متر بیشتر نبوده است. بروجردی‌ها ثروتمند بوده‌اند، اما در فضای ۸۰ متری زندگی می‌کرده‌اند؛ پس این متراژ، مغایر کیفیت نیست. کیفیت و کمیت، تابع مستقیم هم نیستند؛ کیفیت، همان کمیت زیادی نیست؛ اگر این‌گونه باشد، کیفیت را باید فقط در خانه‌های ویلایی تصور کرد. … ما در واقع داریم ۸۰ متر فضا را دور می‌ریزیم. با تخت‌گذاشتن داخل اتاق، دیگر نمی‌توانیم وارد آن شویم؛ میز توالت هم می‌گذاریم و می‌گوییم رسم است. در چنین اتاقی فقط می‌توان خوابید؛ هیچ کار دیگری نمی‌توان کرد. در اتاق غذاخوری فقط می‌توان غذا خورد. اما در فضای ۸۰ متری خانهٔ بروجردی‌ها همه کار می‌شد کرد؛ با کمک مبلمان منعطف. رختخواب، ‌سفره و… که به‌راحتی جمع می‌شد و پهن می‌شد. ژاپنی‌ها همان مبلمان منعطف را با تکنولوژی جدید مدرن کرده‌اند. کرسی‌هایشان را طوری طراحی کرده‌اند که جمع شود و بتوان به آن تکیه داد؛ به کیفیت پاسخ داده‌اند. اما ما داریم فضا را به زباله‌دان تبدیل می‌کنیم.

این نکتهٔ مهمی است که نگاهِ چندمنظوره و منعطفِ پیشینیانِ ما را در مقابلِ نگاهِ تک‌منظوره و غیرمنعطفِ امروزی قرار می‌دهد. یک فضایِ منعطفِ ۸۰ متری که می‌توان از آن بسته به نیاز برای دورهمی، بازی، میزبانی، غذاخوردن، مطالعه کردن و خوابیدن استفاده کرد، معادلِ شاید ۴۰۰ متر فضای غیرمنعطفِ تک‌منظوره است.[آ]منظورم از «متر» همان «مترِ مربع» است. پس طبیعی است که اگر با نگاهِ غیرمنعطف در یک خانهٔ ۱۵۰ متری زندگی کنیم احساسِ کوچکی به ما دست می‌دهد؛ احساسی که از متراژِ فیزیکی فراتر می‌رود و به تصویری تبدیل می‌شود که از کیفیتِ نازل‌ترِ تجربهٔ زندگیِ مدنی در ما شکل می‌گیرد.

اما ما این‌کار را با «زمان» هم انجام می‌دهیم. آدم‌هایِ جدید دچارِ کمبودِ وقت مزمن هستند؛ چندان فرقی هم نمی‌کند در چه سنی باشند. محصل‌ها برای بازی کردن و درس خواندن وقت کم می‌آورند؛ دانش‌جوها برایِ تحصیل و رفت‌و‌آمد و معاشرت و ورزش و تفریح و برنامه‌ریزی برایِ زندگیِ آینده‌شان وقت کم می‌آورند؛ بزرگ‌ترها هم برای کار و رفت‌و‌آمد و اموراتِ خانه و سرو‌کله‌زدن با بچه‌ها و تفریحاتِ فردی و خانوادگی و ورزش و معاشرت و صلهٔ رحم وقت کم می‌آورند. متاسفانه بخشی از این وقت‌تنگی لازمهٔ زندگیِ جدید است؛ اما آیا بخشی از آن به خاطرِ نگاهِ غیرمنعطف و تک‌منظورهٔ ما به زمان نیست؟ آیا وقتی رانندهٔ خودرویی هستیم که دو ساعت در ترافیکِ تهران ما را در خود محصور می‌کند، همان‌ بلایی را بر سرِ زمان نیاورده‌ایم که با تبدیل کردنِ بخشی بزرگ از فضایِ خانه به جایی که فقط می‌توان در آن خوابید بر سرِ مکان می‌آوریم؟ آیا این کار هم نوعی زباله‌دان‌سازی از زمان نیست؟

نگاهِ منعطف و چندمنظوره به زمان در دنیایِ جدید چه کم و کیفی خواهد داشت؟ برخی از نمونه‌هایِ ساده‌ترش را می‌توانم مجسم کنم: مثلاً کسی که رانندگی نمی‌کند و با مترو تردد می‌کند می‌تواند حینِ سفرهایِ شهری کتاب بخواند یا به آن گوش دهد. کسی که با دوچرخه یا پیاده سرِ کار می‌رود، لازم نیست زمانِ مجزایی را به ورزش کردن در باشگاه اختصاص دهد؛ کسی که فیلم‌ها یا نوشته‌هایِ موردِ علاقه‌اش را به زبانِ انگلیسی یا عربی تماشا یا مطالعه می‌کند، نیازی نیست زمانِ مجزایی را به خواندنِ زبان اختصاص دهد. از این دست مثال‌ها بسیار می‌توان زد.

شاید بتوان نظیرِ این نگاه را به نوعی رویکردِ فلسفی در حوزهٔ عمومی نیز تعمیم داد: انواعِ رویه‌ها و سیاست‌ها در تحقیق، آموزش، مدیریت و نظایرِ آن می‌توانند از نگاهِ‌ منعطف و چندمنظوره به مسائل بهره‌مند شوند. به واقع ما هنوز خیلی از مشق‌هایمان را ننوشته‌ایم؛ و آن‌چه پیش از این نوشته شده را نیز به آموزهٔ معناداری برایِ زندگیِ معاصرمان تبدیل نکرده‌ایم. تا وقتی یاد نگیریم چطور زندگیِ فردی و اجتماعی‌مان را در بستری چندمنظوره و منعطف سازمان‌دهی کنیم و کیفیت و گشودگیِ نهفته در مفاهیمی مثلِ «جا» و «وقت» را احیاء کنیم، همیشه از جایِ تنگ، وقتِ تنگ، شهرِ تنگ و زندگیِ‌ تنگ خواهیم نالید و در حسرت خواهیم سوخت.

🔲

  1. آ) منظورم از «متر» همان «مترِ مربع» است. 

صفحه‌هایِ نمایشِ لمسی؛ پدرومادرهای بی‌احتیاط

این‌روزها دیدنِ بچه‌هایِ خردسالی که ساعت‌هایِ طولانی از وقتِ خود را صرفِ بازی با تَبلِت[۱]Tablet یا تلفنِ همراه یا چیزی شبیهِ آن می‌کنند عجیب نیست. خیلی از پدر و مادرها دغدغهٔ خاصی نسبت به این قضیه ندارند و چه بسا آن‌را موهبتی برایِ خود و فرزندشان بدانند؛ با این استدلال که «بچه به شکلی بی‌خطر سرگرم می‌شود و تازه بعضی از این بازی‌ها آموزنده هستند.» اما آیا واقعاً می‌توان این‌قدر آسوده‌خاطر بود؟

در این زمینه تحقیقاتِ زیادی انجام می‌شود، اما تا جایی که می‌دانم هنوز نتیجهٔ قطعی و جامعی وجود ندارد، چرا که این پدیده نسبتاً جدید است. در نتیجه این پرسشِ مهم هنوز به جایِ خود باقی است که «بازی بیش از حدِ خردسالان با اسباب‌بازی‌هایِ الکترونیکی دارایِ صفحهٔ نمایشِ لمسی، چه تأثیراتی بر رشدِ ذهنی و جسمیِ آن‌ها می‌گذارد؟». تا روزی که تحقیقاتِ علمی به نتیجهٔ قطعی برسند—بر فرض که چنین روزی فرا برسد—عقلِ سلیم حکم می‌کند که جانبِ احتیاط را رعایت کنیم و این‌طور فرض کنیم که استفادهٔ بیش از حدِ بچه‌ها از صفحه‌هایِ لمسیِ‌ نمایش، ممکن است موانعی برایِ کسبِ برخی مهارت‌‌های مهم در آن‌ها ایجاد کند. این احتیاط قطعاً بی‌مبنا نیست، چرا که اولاً به رشد و شکوفاییِ منحصر به فردِ هر یک از این کودکانِ عزیز مربوط می‌شود و ثانیاً علاوه بر مشاهداتِ ضدونقیضِ علمی، شواهدِ روایتی[۲]Anecdotal evidence و مشاهداتِ حرفه‌ای و تخصصیِ متعددی نیز وجود دارند که به ما می‌گویند بابِ احتیاط را باید باز گذاشت.

یکی از این شواهدِ روایتی-حرفه‌ای این است که انگشتانِ دستِ کودکانی که زیاد با صفحه‌هایِ‌ نمایش بازی می‌کنند ضعیف و بی‌ظرافت باقی می‌مانند و چه بسا آن‌ها را در کارهایی نظیرِ گرفتنِ مداد در دست و نوشتن دچارِ مشکل کنند. یک کارشناسِ بریتانیایی می‌گوید «در مدارسِ ما، روزبه‌روز به تعدادِ نوآموزانی که نمی‌توانند مداد به دست بگیرند افزوده می‌شود. دستِ آن‌ها اساساً مهارت و چابکیِ‌ لازم را ندارد.» برایِ گرفتنِ مداد در دست و لغزاندنِ آن با سرعتِ‌ مناسب رویِ‌کاغذ، کودک باید دارایِ حداقلی از کنترل و مهارت در عضلاتِ ظریفِ انگشتانش باشد. برایِ کسبِ این مهارت لازم است که در سنینِ خردسالی فرصت‌هایِ کافی و متنوعی به او داده شود. می‌توان تبلتی را در اختیارِ یک خردسال قرار داد و او را ساعت‌ها سرگرم کرد، اما آن‌چه ذهن و دستِ او را تربیت می‌کند تنوعِ حرکتی و تجربه است؛ از آن نوع که در فعالیت‌هایی نظیرِ چیدن، ساختن،‌ بریدن، چسباندن، کشیدن، هل‌ دادن و غیره وجود دارد. بدونِ این‌ها، کودک ممکن است مهارتِ اولیهٔ لازم برایِ‌ گرفتنِ صحیحِ مداد در دست و لغزاندنِ آن روی کاغذ را به دست نیاورد.

ممکن است بگویید زمانه عوض شده، چه اهمیتی دارد که کودک نتواند درست بنویسد؛ در عوض می‌تواند به سرعت تایپ کند. حتی اگر این موضع را بپذیریم—که البته از نظر من قابلِ‌ پذیرش نیست—باید توجه داشته باشیم که بابِ احتیاطی که عرض کردم فقط به مقولهٔ نوشتن با دست مربوط نمی‌شود و این صرفاً‌ یک مثال بود. به نظرم واضح است که بازیِ بیش از حد با صفحه‌های لَمسی به این معناست که بچه‌ها وقتِ کمتری را به سایرِ انواعِ بازی‌ها و فعالیت‌ها اختصاص خواهند داد. این درست که بازی‌هایِ الکترونیکی نوعی از مهارت‌ها را در بچه‌ها تقویت می‌کنند، اما آن‌ها را از کسبِ‌ انواعِ دیگر مهارت‌هایی که در اثرِ بازی‌هایِ دیگر شکل می‌گیرد باز خواهند داشت. بچه‌ها در سنینِ پایین نیازمندِ کسبِ مجموعهٔ بسیار متنوعی از تجربه‌ها و مهارت‌ها هستند که از طریقِ بازی‌هایِ گوناگون و سرو‌کله زدن با سایرِ بچه‌ها و بزرگ‌سالان کسب می‌شود. بنابراین شاید گزاف نباشد اگر بگوییم محروم کردنِ آن‌ها از این تنوعِ رفتاری—آن‌هم نه به واسطهٔ فقر یا اجبار، بلکه از سرِ رفاه و راحت‌طلبی—تلفیقی از ساده‌انگاری، بی‌احتیاطی و بی‌مسئولیتی است.

🔲

  1. Tablet 

  2. Anecdotal evidence 

بهارِ مرده

وقتی راشل کارسون[۱]Rachel Carson کتابِ بهارِ خاموش[۲]Silent Spring را در سالِ ۱۹۶۲ منتشر کرد دنیایِ غرب تکان خورد. کتاب دربارهٔ خطری بود که استفادهٔ گسترده از انواعِ موادِ شیمیایی و سمومِ کشاورزی سلامتِ انسان‌ها و جانوران را تهدید می‌کند. اما آن‌چه کتاب را تأثیرگذارتر کرد عنوانش بود: بهارِ خاموش، یعنی بهاری که در آن پرنده‌ها آواز نمی‌خوانند. برایِ بسیاری از مردمِ جهان، به ویژه ساکنانِ مناطقی از زمین که زمستان‌های سرد و طولانی دارند—نظیرِ مناطقِ شمالیِ آمریکا یا اروپا—این تصویرِ بسیار ترسناکی است. چرا که پرنده‌ها پیام‌آورِ بهار و در واقع بخشی از تعریفِ آن هستند. تو گویی بدونِ صدایِ پرنده‌ها بهاری هم در کار نیست.

اما پرنده‌ها تنها گروهی نیستند که در معرضِ «ساکت شدن» قرار دارند. هر روز تحقیقِ تازه‌ای منتشر می‌شود که نشان می‌دهد حشره‌ها نیز در حالِ کوچِ بی‌بازگشت و تنها گذاشتنِ ما هستند. طی سه دههٔ گذشته، جمعیتِ پروانه‌هایِ اروپا نصف شده؛ در مقایسه با سال‌هایِ بعد از جنگِ جهانیِ دوم، تعدادِ کولونی‌هایِ زنبورِ عسل در آمریکایِ شمالی ۶۰٪ کاهش یافته؛ در هر ده سال جمعیتِ شاپرک‌های بریتانیایی ۳۰٪ کاهش می‌یابد و غیره. این آمارها دربارهٔ انواعِ معینی از حشرات است، اما مشاهداتِ دانشمندانِ آلمانی نشان داده که افولِ جمعیتِ حشرات یک فرایند همه‌شمول و وسیع‌الطیف است و تقریباً شاملِ‌ همهٔ انواعِ حشرات می‌شود.

به جز حشراتِ ویژه‌ای نظیرِ پروانه‌ها، شاپرک‌ها و زنبورهای عسل، اغلبِ ما احساسِ مثبتی نسبت به حشرات نداریم و چه بسا آن‌ها را نظیرِ پشه و مگس و ملخ موجوداتی مزاحم تلقی کنیم که باید به هر وسیله‌ای که شده از شرشان خلاص شویم. در واقع، دقیقاً همین تلقی از حشرات را باید مسئولِ نسل‌کشیِ آن‌ها دانست. اما حتی اگر صرفاً با نگاهِ انسان‌محور و اقتصادی به حشرات نگاه کنیم، باز هم اهمیتِ آن‌ها بسیار زیاد است. آن‌ها هم زیربنا و هم چفت‌و‌بستِ بسیاری از اکوسیستم‌ها هستند؛ انواعِ جانوران و گیاهان از آن‌ها تغذیه می‌کنند، تولیدِ مثل‌شان به آن‌ها وابسته است و چرخه‌هایِ موادِ غذایی به وسیلهٔ آن‌ها می‌گردند. کاهشِ جمعیت و تنوعِ حشرات می‌تواند به معنایِ کاهشِ جمعیت و تنوعِ گیاهان، پرنده‌ها و عنکبوت‌ها نیز باشد. شاید برخی از آن‌ها بتوانند رژیمِ غذایی‌شان را تغییر دهند، اما در مقیاسِ بزرگ، تغییراتی—احتمالاً در جهتِ نامطلوبِ ما آدم‌ها—رخ می‌دهد که هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌ها را پیش‌بینی کند. حشرات حتی کنترل کنندهٔ خودِ حشرات نیز هستند. کم شدنِ یک نوع از حشره می‌تواند به معنای رشدِ افسارگسیختهٔ انواعِ دیگری باشد که حالتِ تهاجمی و تخریبی خواهند داشت؛ و برایِ مقابله با آن‌ها باید سم‌هایِ بیشتر و قوی‌تری به کار گرفته شود که به نوبهٔ خود مشکل را عمیق‌تر و دشوارتر می‌کند.

بهارِ بی‌پرنده بهاری خاموش است؛ اما بهارِ بی‌حشره را باید بهاری مُرده دانست.

🔲

  1. Rachel Carson 

  2. Silent Spring 

عادتِ بیمارگونهٔ هری پاتر

برخی عادت‌هایِ فکری گفتگوی جمعی و سیاست‌ورزیِ دربرگیرنده را مختل می‌کنند و چه بسا به یک بیماریِ اجتماعی تبدیل گردند. یکی از این‌ عادت‌ها نتوانستنِ دیدنِ دیگری است؛ این تصور که همهٔ بخش‌هایِ جامعه تنها به یک منظومهٔ ارزشی تعلق دارند و حتی مخالفان و رقبایِ سیاسیِ ما نیز با معیارهایِ ما از خوب و بد موافق هستند. نتیجه، ارائهٔ تصویری کج‌و‌معوج و نشانیِ نادرستی از سیاست است: علتِ مخالفتِ رقبا با من به این خاطر نیست که آن‌ها معیارهایِ دیگری دارند، بلکه آن‌ها علی‌رغمِ این‌که با من در تعریفِ صواب و ناصواب توافق دارند، تصمیم گرفته‌اند انتخاب‌هایِ بدی انجام دهند و در سمتِ نادرست قرار بگیرند.

این‌که ریشه‌هایِ این عادتِ فکری در چیست جایِ بحث دارد؛ اما آثارِ آن به سیاستِ عملی محدود نمی‌شود، بلکه در زندگیِ روزمره و حتی هنر و ادبیات هم وجود دارد. در همین رابطه، جان گریر[۱]John Michael Greer به نمونه‌ای نسبتاً آشنا اشاره می‌کند. او به سراغِ داستانِ هری پاتر—نوشتهٔ جی‌.کی. رولینگ—لرد ولدمورتِ بدجنس و جادوگرانِ تحتِ امرش موسوم به «مرگ‌خواران» می‌رود. گریر از ما می‌خواهد که به نامِ «مرگ‌خوار» دقت کنیم. به زعمِ او کسی به واسطهٔ باور به عدالت‌خواهی و حقانیتِ مسیرش عضوِ گروهی با این نام نمی‌شود. مرگ‌خوارانِ داستانِ رولینگ، دقیقاً با هری پاتر و یارانش در تعریف بد و خوب وفاق دارند؛ منتها به این یا آن دلیل تصمیم گرفته‌اند در سمتِ بدها بایستند.

در واقعیت اما به هیچ جریانِ اجتماعی یا سیاسی‌ بر نمی‌خورید که بخواهد بد باشد، آن‌هم درست با همان تعریفی که رقبایش ارائه می‌دهند. برایِ همین است که اگر به اسامیِ حزب‌ها، جنبش‌ها و انقلاب‌ها نگاه کنید به نام‌هایی شبیهِ مرگ‌خواران بر نمی‌خورید. در عوض، گروه‌ها اهدافِ خود را با چارچوب‌ها و کلماتِ عموماً مثبت، نظیرِ عدالت‌محوری، آزادی‌محوری، هویت‌محوری، امنیت‌محوری و غیره تعریف می‌کنند.

تصور کنید داستانِ هری پاتر به شکلِ دیگری نوشته شده بود؛ فرضاً رقبای هری پاتر، به جایِ این‌که با پلاکاردهایی که رویشان نوشته شده «ما خیلی بد هستیم» به این‌سو و آن‌سو بروند، پیرو فردِ آرمان‌گرایِ بلندپروازی ‌بودند که گروهی به نامِ «کارزار برایِ آیندهٔ جادوییِ نوین» را رهبری می‌کرد. این گروه، شاملِ جوانانی باهوش بود که شور و شوق و امید در چهره‌هایشان نمایان بود. کسانی که صادقانه نگرانِ دنیایِ جادوگری بودند، چرا که به باورشان، هژمونیِ جادوگرانِ جریانِ اصلی در حالِ خُرد کردنِ بنیادهایش بود. آن‌ها هدفشان را درست، خوب و اخلاقی می‌دانستند، اگر چه برایِ تحقق بخشیدن به آن حاضر بودند به برخی اقداماتِ ناشایست دست بزنند.

این روایتِ دیگرگونه، احتمالاً داستانِ هری‌ پاتر را به مراتب غنی‌تر می‌ساخت. شخصیت‌هایش کمتر کارتونی‌ می‌شدند و در واگوییِ بحرانِ اخلاقیِ معاصر به مراتب موثرتر عمل می‌کرد. البته، اگر رولینگ داستان را این‌طور نوشته بود، ثروتمندترین زنِ بریتانیا نمی‌شد، همان‌طور که هری پاتر این‌قدر محبوبیت نمی‌یافت. مجموعهٔ هری پاتر به این دلیل در ربودنِ هوش و عقلِ رسانه‌هایِ جمعی و توده‌هایِ ترقی‌خواهِ متمایل به چپ موفق بود که این فانتزیِ شیرین را تأیید و ترویج می‌کرد که «گروه‌هایی از جامعه که مثلِ ما لیبرال‌ها فکر نمی‌کنند، خودشان هم تهِ دل می‌دانند که در اشتباهند، منتها اعتراف نمی‌کنند.»

این ایده را در نظر بگیرید که بهترین روش برایِ این‌که بخشی از جامعه را متقاعد کنید که طرفدارِ شما شوند این باشد که سرشان داد بزنید و به آن‌ها توهین کنید. به نظر ایدهٔ ناکارآمدی می‌رسد، اما جریانی که دچارِ عادتِ یادشده است، کاملاً متقاعد شده که همهٔ جامعه، از جمله جریان‌هایِ رقیبش، می‌دانند که او محق است، ولی اعتراف نمی‌کنند. بنابراین چنین نتیجه می‌گیرد که باید آن‌قدر فریاد بزند تا آن‌ها خجالت بکشند و به سمتِ خوب‌ها بیایند؛ تا شاید آن‌ها به حقیقتی که در همهٔ این لحظات در دل باور داشتند—که اشتباهاً سمتِ بد را انتخاب کرده‌اند—اعتراف کنند.

به این ترتیب می‌توانیم وضعیتِ رقت‌انگیزِ طیف‌هایِ لیبرال و مترقی را به دنبالِ پیروزی ترامپ درک کنیم. آن‌ها مثل رولینگ فکر می‌کنند؛ جهان‌شان خرامش‌گاهِ لرد ولدمورت‌ها و مرگ‌خوارانی است که دقیقاً به همان معیارهایی اعتقاد دارند که لیبرال‌ها می‌پسندند، منتها بنا به دلایلی تصمیم گرفته‌اند بد باشند—نژادپرست، فاشیست، ضدِ زن و مرتجع. لیبرال‌ها فراموش می‌کنند که بسیاری از رأی دهندگان به ترامپ، همان‌ها بودند که اوباما را واردِ کاخِ سفید کردند. با این‌حال، رأی‌دهندگان به او را مشتی «نژادپرست» می‌دانند. سرزنش و تحقیر جایِ سیاست‌ورزی را می‌گیرد و بخش‌های بزرگی از خواص و عوام در حصاری خودساخته‌ حبس می‌شوند، در حالی که رودخانهٔ سیاست، بی‌توجه به فانتزی‌های آن‌ها، به مسیرِ خروشانِ خود ادامه می‌دهد.

🔲

  1. John Michael Greer 

مکانیک کوانتوم و آفریدگار

قبلاً گفته بودم که علومِ معاصر نشان می‌دهند که ثوابتِ فیزیکی و خصوصیت‌هایِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم به شکلی بسیار ویژه شکل گرفته‌اند؛ به گونه‌ای که از لحاظِ عقلی نمی‌شود شکل‌گیریِ آن‌ را صرفاً به یک رویدادِ تصادفی نسبت داد. یا باید سراغِ آفریدگار (خداوند) یا نوعی ذهنیتِ جهان‌شمول (همه‌روان‌انگاری) برویم که با دخالت در شکل‌گیری جهان، آن‌را متناسب با بروزِ حیات شکل داده است؛ یا این‌که باید این‌را بپذیریم که تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان وجود دارد و فقط معدودی از آن‌ها—از جمله جهانِ ما—شرایطِ سازگار با حیات یافته است.

اما دانستنی‌ها در چارچوبِ نگاهِ فلسفی و حکمی معنا پیدا می‌کنند. یکی از مهم‌ترین حکمت‌هایِ راه‌بر در علم، اصلِ امساک[۱]principle of parsimony، مشهور به تیغِ اوکام[۲]Occam’s razor‌ است که می‌گوید «در توضیحِ یک پدیده باید فقط در حدِ نیاز پیچیدگی وارد کرد». این یعنی چنان‌چه دو نظریه دارایِ قدرتِ شرح و دربرگیرندگیِ مشابهی باشند،‌ بهتر است نظریهٔ ساده‌تر برایِ شرحِ‌ آن پدیده انتخاب شود، چون احتمالِ درست‌ بودنِ آن بیشتر است.

در واقعِ به کمکِ همین اصلِ امساک است که برخی متفکرانِ مادی‌گرا هر دو ایدهٔ خداوند و همه‌روان‌انگاری را رد می‌کنند. آن‌ها می‌گویند فرضِ وجودِ یک ارادهٔ فرامادی، اضافه است و کمکی به حلِ مسألهٔ آفرینش نمی‌کند؛ بنابراین باید سراغ‌ِ توضیح‌هایِ ساده‌تر رفت. اما داستان به این‌جا ختم نمی‌شود، چرا که می‌توان نشان داد خداوند و همه‌روان‌انگاری می‌توانند با اصلِ امساک سازگار باشند؛ یعنی می‌توانند شرحِ ساده‌تری از چراییِ جهان ارائه دهند. فرانک لاندیس، نویسندهٔ علمی‌تخیلی، یکی از این ایده‌ها را با استفاده از تفسیرِ کپنهاگی مکانیک کوانتومی معرفی می‌کند. شاید بهتر باشد نخست مقدمه‌ای کوتاه ارائه دهم.

در مکانیکِ کلاسیک، با داشتنِ شرایطِ اولیهٔ یک جسم، می‌توان مسیرِ حرکتِ آن‌را با استفاده از قانونِ دومِ نیوتن (F=m . a) به دست آورد. در مکانیکِ کوانتومی داستان فرق می‌کند: اولاً تفاوتِ بنیادی بینِ موج و ذره وجود ندارد و ذرات را می‌توان هم به صورتِ ذره و هم به صورتِ موج در نظر گرفت (دوگانگی موج‌-ذره)؛ و ثانیاً محدودیت‌هایی برایِ اندازه‌گیری دقیقِ کمیت‌‌ها—نظیرِ مکان یا تُندیِ ذره—وجود دارد. تغییراتِ یک سیستمِ کوانتومی—مثلاً یک ذرهٔ بسیار کوچک—را می‌توان به کمکِ معادلهٔ موجِ شرودینگر توصیف نمود. یک ذره می‌تواند به طورِ همزمان در چندین حالت‌ِ کوانتومیِ مختلف وجود داشته باشد که به آن برهم‌نهیِ کوانتومی[۳]Quantum superposition می‌گویند. یک الکترون می‌تواند این‌جا باشد، آن‌جا باشد، یا همزمان هم این‌جا و هم آن‌جا باشد. اما ذره‌ای که به طورِ همزمان در چندین حالتِ کوانتومی مختلف وجود دارد، به محضِ این‌‌که توسطِ نظاره‌گری «مشاهده» شد، یکی از حالت‌هایِ ممکن را اختیار می‌کند. این تحول که طیِ آن حالت‌هایِ چندگانهٔ یک ذره‌ به یک حالت تقلیل می‌یابند را فروریزشِ تابعِ موج[۴]wave function collapse می‌گویند. فرضاً بعد از فروریزش می‌توان گفت که الکترونِ مذکور این‌جا هست و آن‌جا نیست. نکتهٔ مهم این است که برایِ فروریزش به مشاهده‌گر نیاز داریم.

فرانک لاندیس می‌گوید مگر نه این‌که ذرات برایِ این‌که از برهم‌نهیِ کوانتومی‌ خارج شوند و فروریزش کنند باید حتماً «مشاهده» شوند؟ آیا نمی‌توانیم خداوند را به عنوانِ یک مشاهده‌گرِ جهانی در نظر بگیریم؟ او می‌تواند عاملِ فروریزشِ کوانتومی در سراسرِ زمان‌ها و مکان‌ها باشد. مادامی که مکان-لحظه‌ای در جهان وجود داشته باشد که «مشاهده» نمی‌شود، در وضعیتِ مبهمِ برهم‌نهیِ کوانتومی باقی می‌ماند و صرفاً به کمکِ احتمالات می‌توان توصیفش کرد. اما به محضِ دخالتِ مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر، آن‌ مکان-لحظه هویت می‌یابد و وضعیتش معین می‌گردد. چنین مشاهده‌گری عملاً علتِ رخ دادنِ امور است؛ لحظه به لحظه و مو به مو. مشاهده‌گر ذی‌ادراک است؛ چه انسانی باشد که در مقیاسی محدود عمل می‌کند، و چه ذهنِ همه‌جاحاضرِ خداگونه‌ای که همهٔ مکان-لحظه‌هایِ جهان را شکل می‌دهد. علاوه بر این، مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر به نوعی همه‌چیزدان و جاودان نیز هست. به این ترتیب، این فرضیه، هم با خداوندِ قادرِ مطلق سازگار است و هم با همه‌روان‌انگاری.

به اصلِ امساک بازگردیم. آیا این فرضیه که فقط یک جهان داریم که توسطِ مشاهده‌گری همه‌جاحاضر شکل می‌گیرد ساده‌تر است، یا نظریهٔ مشهورِ چند جهانی[۵]The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics که واقعیتِ برهم‌نهیِ کوانتومی را انکار می‌کند و در عوض معتقد است که همهٔ حالت‌های ممکن برایِ هر مکان-لحظه‌ای که در سراسرِ تاریخِ این‌جهان و همهٔ جهان‌هایِ ممکنِ دیگر رخ داده، خود جهانی واقعی هستند؟ نظریهٔ اول یک مشاهده‌گر و یک جهانِ قابلِ پیش‌بینی دارد؛ نظریهٔ دوم، مشاهده‌گر را به قیمتِ معرفی بی‌نهایت جهانِ دیگر حذف می‌کند.

🔲

  1. principle of parsimony 

  2. Occam’s razor 

  3. Quantum superposition 

  4. wave function collapse 

  5. The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics