والت‌دیسنی و استعمار نوین

در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ دولتِ آمریکا با این هدف که دولت سالوادور آلنده[۱]Salvador Allende‌ را تضعیف و ناپایدار کند، بحران اقتصادی تمام و عیاری را در شیلی سازمان‌دهی کرد. آلنده گناه بزرگی مرتکب شده بود. او صنایع مس شیلی را ملی اعلام کرده بود و رویکردی سوسیالیستی داشت. نیکسون، رئیس جمهور وقتِ آمریکا، از سازمان سیا[۲]CIA خواسته بود که کاری کند که «اقتصادِ شیلی جیغ بکشد، مانع از قدرت گرفتن آلنده شود یا او را سرنگون سازد.»[۳]“to make the economy scream [in Chile, to] prevent Allende from coming to power or to unseat him”

برخی بانک‌های مهم آمریکایی وام‌های توسعه به شیلی را متوقف کردند. شرکت‌های آمریکایی از ارسال قطعات اولیهٔ تجهیزات صنعتی به شیلی منع شدند و سازمان سیا اعتصاب گسترده‌ای را بین رانندگان کامیون‌ها سازمان‌دهی کرد. با این حال واردات برخی کالاهای آمریکایی به شیلی ادامه یافت و حتی شدت گرفت: مواد و تجهیزات لازم برای ارتش شیلی که آمریکایی‌ها نفوذ خوبی روی آن داشتند و انواع برنامه‌های تلویزیونی، آگهی‌های بازرگانی و مجله‌های آمریکایی. کتاب‌های کُمیک[۴]comic book از جمله مجموعهٔ کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک[۵]Mickey Mouse and Donald Duck خوانندگان زیادی در شیلی یافتند: بیش از یک میلیون خواننده در کشوری که جمعیتش به ده میلیون نفر نمی‌رسید. در واکنش به همین محبوبیت شدید تولیدات فرهنگی آمریکایی بود که آریل دورفمن[۶]Ariel Dorfman و آرمند ماته‌لارت[۷]Armand Mattelart با نوشتن کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم»[۸]How to Read Donald Duck کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک را از منظری مارکسیستی نقد کردند و آن‌ها را وسیله‌ای در خدمت ترویج امپریالیسم آمریکایی دانستند. این کتاب محبوبیت فراوانی یافت و علاوه بر فروش زیادی که در آمریکای لاتین کرد به زبان‌های متعددی نیز ترجمه شد. جان برجر[۹]John Berger آن را «کتابِ مرجعِ استعمارزُدایی»[۱۰]handbook of decolonization نامید و امروز نیز از آثار کلاسیک حوزهٔ مطالعات فرهنگی[۱۱]cultural studies به شمار می‌رود. هدفِ نویسندگانْ یافتن انگیزه‌هایی شیطانی در شرکت والت‌دیسنی نبود، بلکه می‌خواستند محصولات آن را از منظری ایدئولوژیک نقد کنند و نشان دهند که تولیدکنندگان این آثار بی‌آن‌که بدانند چه پیام‌هایی را به مخاطبانشان منتقل می‌کنند.

به نظر آن‌ها در شهر خیالی داکبورگ[۱۲]Duckburg—محل زندگی دانلدداک—اثری از طبقهٔ کارگر نیست و ثروتْ ظاهراً توسطِ اشباح تولید می‌شود، نه نیروی کارِ انسان‌ها. علاوه بر این، نوعی نگاه استعماری در داستان‌ها به چشم می‌خورد. تقریباً نیمی از کُمیک‌هایی که توسط نویسندگان بررسی شده بودند حاوی رویارویی با وحشی‌هایی شریف—مردم بومی مناطق دوردست—بودند. میکی و یارانش پس از ورود به سرزمینِ آن‌ها، ضمن فراری دادن شیادانِ اروپایی در قبیلهٔ بومیان محبوب می‌شوند و منصب می‌گیرند. در عوض میکی به آن‌ها پاداش می‌دهد: «شما آزاد هستید که کالاهای‌تان را در بازارهای خارج عرضه کنید.» این طور به نظر می‌رسد که روی‌کرد میکی شباهت زیادی به سیاست خارجهٔ آمریکا در دهه‌های بعد از جنگ جهانی دوم دارد؛ سیاستی که هدفش بهره‌برداری از افول قدرت‌های اروپایی از طریق تشویق بازارهایِ آزادِ جهانی زیر سلطهٔ آمریکا بود. در یکی از کُمیک‌ها، انقلابیونی شبیهِ فیدل کاسترو[۱۳]Fidel Castro قهرمانان داستان را به گروگان می‌گیرند و دانلد آرزو می‌کند که ای کاش «نیروی دریاییِ آمریکا، همان نیروی خوبِ قدیمی، نشانهٔ قانون و نظم» آن‌ها را نجات دهد. درون‌مایهٔ تحلیلی این روایت آشکار است: هدفِ رفتار نیک‌خواهانهٔ دانلد—این اردکِ سفیدپوستِ آمریکایی—با دوستانِ جهانِ سومی‌اش این است که آن‌ها را متقاعد کند که همهٔ سفیدپوستان شرور نیستند.

امروز که بیش از چهار دهه از آن روزها گذشته می‌توانیم منصفانه بگوییم که شاید نویسندگان می‌توانستند اندکی در نقد خود از میکی‌ماوس و دانلدداک جانب اعتدال را نگاه دارند. در همین کُمیک‌ها می‌توان برخی نشانه‌های انتقادی را نسبت به نظام سرمایه‌داری مشاهده کرد. عمو اسکروج[۱۴]Uncle Scrooge که ظاهراً خصوصیت‌های یک سرمایه‌دار و کارآفرین موفق را دارد انسان خوشبختی نیست و تنها و مُضحک می‌نماید. او به این نکته معترف است که اگر چه پول دارد اما «شادی از آن فقراست» که بیشتر به جمله‌ای مارکسیستی می‌ماند تا پروپاگاندایی امپریالیستی. به سختی می‌توان نگاهِ طنزآمیزِ صحنه‌ای که در آن عمو اسکروج با تانکی با پرچمی از جنسِ دلار به کشوری حمله می‌کند را نادیده گرفت. این در حالی است که دانلد قربانی نیروهای بازار است، مدام از کارش اخراج می‌شود و برای پرداخت اقساط تلویزیونش پی قبض‌ِ حقوقی‌اش می‌دود. در تحلیل نهایی، انتقاد نیازمند سخاوت است؛ اما در دورانی که «چگونه دانلدداک بخوانیم» منتشر شد دلایل اندکی برای سخاوت‌مندی وجود داشت. در سپتامبر ۱۹۷۳ آلنده در پی کودتای نظامی مورد پشتیبانی سازمان سیا کشته شد و نویسندگان کتاب فراری و تبعید شدند. دورفمن سوزاندنِ برخی کتاب‌های نامطلوب—از جمله کتابِ خودش—توسط سربازان را از طریق تلویزیون تماشا کرد. چاپ سوم کتابِ او توسط نیروی دریایی شیلی به دریا ریخته شد، تاکتیکی که برای از بین بردنِ جسدِ معترضان به قتل رسیده توسط سرویس‌های امنیتی دیکتاتوری نظامی نیز به کار گرفته می‌شد. کتابِ دورفمن و ماته‌لارت با دغدغه‌های آکادمیک نوشته نشده بود، بلکه هدفش افشای حقیقت دربارهٔ یک محصول شاخصِ فرهنگی بود و در عین حال می‌خواست ارادهٔ مردم آمریکای لاتین و سایر کشورهای جهان سوم را تقویت کند و کاری کند تا از تصویری که امپراطور می‌خواست از خود داشته باشند رهایی یابند.

از ۱۹۷۳ تا امروز چیزهای بسیاری عوض شده است. اما امروز که موج‌های راست‌گرایی افراطی در حال در نوردیدن بسیاری نقاط جهان از جمله آمریکای شمالی، آمریکای لاتین و اروپا هستند، بازگشت به کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم» به ما نشان می‌دهد که چه چیزهایی هنوز عوض نشده‌اند.

* این مطلب عمدتاً برگرفته از جُستار «اگر شبیهِ اردک باشد» است.[۱۵]Koshy, Y., 2018. If It Looks Like a Duck. The Baffler.

🔲

  1. Salvador Allende 

  2. CIA 

  3. “to make the economy scream [in Chile, to] prevent Allende from coming to power or to unseat him” 

  4. comic book 

  5. Mickey Mouse and Donald Duck 

  6. Ariel Dorfman 

  7. Armand Mattelart 

  8. How to Read Donald Duck 

  9. John Berger 

  10. handbook of decolonization 

  11. cultural studies 

  12. Duckburg 

  13. Fidel Castro 

  14. Uncle Scrooge 

  15. Koshy, Y., 2018. If It Looks Like a Duck. The Baffler. 

تولستوی و علت بروز جنگ‌ها

اتفاقات بزرگ تاریخی نظیر جنگ‌های بزرگ چطور رخ می‌دهد؟ چه چیزی تاریخ را به جلو می‌راند؟ آیا اصولاً می‌توان پاسخ نهایی‌ها این پرسش را داد؟ این‌ها برخی از سؤال‌هایی هستند که ذهن تولستوی[۱]Leo Tolstoy را در اواسط قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بودند. رُمان «جنگ و صلح» او دربارهٔ دو دههٔ اول قرن نوزدهم و ماجرای درگیری روسیه در جنگ با ناپلئون است. او می‌نویسد:[آ]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

«اروپا در پانزده سال نخست قرن نوزدهم شاهد حرکت میلیون‌ها انسان بود. آن‌ها کار و زندگی‌شان را رها کردند و شتاب‌ناک از یک سوی اروپا به سوی دیگرش روانه شدند، غارت کردند، کشتند، پیروز شدند و عاقبت در ناامیدی غرقه گشتند. برای چند سال مسیرِ زندگی به کلی تغییر کرد و جنب‌و‌جوشی بزرگ پدید آمد که ابتدا شدت یافت و بعد میرا شد. علت این جنب‌و‌جوش چه بود؟ کدام قانون بر آن حکم می‌راند؟ این سؤالی است که ذهن انسان را به خود مشغول می‌دارد. پاسخی که مورخان به ما می‌دهند این است که علت را باید در حرف‌ها و اعمال چند ده نفر که در ساختمانی در پاریس جمع شدند یافت و به این حرف‌ها و اعمال هم لقب «انقلاب» می‌دهند؛ بعد زندگی‌نامهٔ مفصلی از ناپلئون و برخی از دوستان و دشمنان او را نقل می‌کنند و از نفوذی که برخی از آن‌ها بر برخی دیگرشان دارند می‌نویسند و می‌گویند: علت بروز آن جنب‌و‌جوش عظیم در اروپا این افراد هستند و این هم قوانینِ حاکم بر آن.»

حرکت میلیونی انسان‌ها به سوی ویرانی و مرگ—این رفتارِ دیوانهٔ جمعی—با عقل و طبیعت انسان جور به نظر نمی‌رسد. اگر تجسم دوران ناپلئون دشوار است، دنیایِ امروز که پیش چشم ما قرار دارد و سایهٔ مهیبِ جنگی جهان‌گستر—جنگِ جنگ‌ها، جنگِ آخرین—دنیا را تاریک کرده است. راستی چه می‌شود که هزاران، بلکه میلیون‌ها، انسان مرتکب جرائمی چنان عظیم، چنین گسترده و چنین متنوع می‌شوند؟ جرائمی که اگر همهٔ دادگاه‌های تاریخ را هم کنار هم بگذارید در مقابل آن‌چه فقط طی یک جنگ بزرگ رخ می‌دهد کوچک می‌نماید؟

به نظر تولستوی مورخانِ ساده‌دلِ زیادی سعی کرده‌اند پاسخ این پرسش را به شکلی تقلیل‌گرایانه ارائه دهند. آن‌ها علتِ بروز جنگ‌های ناپلئونی را به دلایلی نظیر اشغال دوک‌نشینِ اولدنبورگ[۲]Duchy of Oldenburg توسط ناپلئون، شکستِ محاصرهٔ قاره‌ای[۳]Continental Blockade که قرار بود درهای اروپا را به روی محصولات انگلیسی ببندد، جاه‌طلبی‌های شخصی ناپلئون، سرسختی الکساندر—امپراطور روسیه، اشتباهات دیپلمات‌ها و نظایر آن تقلیل می‌دهند. گویی اگر ناپلئون به الکساندر—امپراطور روسیه—نامه‌ای نوشته بود که «رضایت می‌دهم که دوک‌نشینِ اولدنبورگ احیا گردد» جنگی در نمی‌گرفت. اما به نظر تولستوی دلایل بسیار زیادتر و پیچیده‌تری در کار هستند.[ب]به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

تولستوی مجموعِ علت‌های یک پدیدهٔ تاریخی را فراتر از قوایِ درک انسان می‌داند. با این‌حال او از تمایلی ذاتی سخن می‌گوید که انسان را به تلاش برای یافتن علت‌‌ها ترغیب می‌کند. اما ذهنِ انسان از پیچیدگی و تکثر بی‌اندازهٔ شرایطی که یک پدیده را شکل می‌دهند بی‌اطلاع است، آن هم شرایطی که هر کدام به تنهایی ممکن است علتِ اصلی شکل‌گیری آن پدیده به نظر برسند. بنابراین بیشتر آدم‌ها سراغ تقریبی ساده و دم‌دستی می‌روند و می‌گویند «این است دلیل آن پدیده». مرسوم است که علت بروزِ پدیده‌ها را به ارادهٔ خدایان نسبت می‌دهند که با ارادهٔ قهرمان‌هایی که در پیش‌زمینهٔ تاریخ ایستاده‌اند تکمیل می‌شود—و گاهی هم این اراده جایگزین آن دیگری می‌شود. اما اگر کسی سعی کند ورای پوستهٔ ظاهری تحولاتِ تاریخی را ببیند و به جای تمرکز بر مُشتی قهرمانْ جُنبشِ توده‌های مشارکت‌کننده در آن را به تمامی در نظر بگیرد، به این نتیجه خواهد رسید که ارادهٔ قهرمان‌ها عامل رفتارِ توده‌ها نیست، بلکه برعکس، این توده‌ها هستند که عمدتاً او را کنترل می‌کنند. برای رخدادهای تاریخی نمی‌توان علت‌العلل یافت، حتی اگر به جای یک علت سراغ چند علتِ برگزیده برویم. شاید قوانینی بر این رخدادها حاکم باشند، اما بخشی از این قوانین برای همیشه خارج از دسترس ماست، دستِ کم به این دلیل واضح که ما درونِ تاریخ ایستاده‌ایم، نه بیرونِ آن. برای این‌که بتوانیم حتی بخشی از این قوانین را کشف و درک کنیم، ابتدا باید تقلیل‌گرایی تاریخی را کنار بگذاریم و این توهم که قهرمان‌ها و وقایع چشمگیر عامل بروز تحولات تاریخی هستند را یکسره رها کنیم.[پ]به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

جالب است که تولستوی نگرش ضدکلاسیک و ضدرومانتیک خود به تاریخ را تا حد زیادی مدیون تحولات فیزیک و ریاضی است. او تحولات تاریخی را با قوانین حاکم بر جنبش اجرام آسمانی مقایسه می‌کند و روش صحیح مطالعهٔ تاریخ را بی‌شباهت به حساب دیفرانسیل و انتگرال نمی‌بیند—اگر چه روشی که پیشنهاد می‌دهد چندان عملی نیست. به نظر او تاریخ نظیر یک منحنی پیوسته است و برای درک آن باید به سراغ علت‌های بی‌نهایت کوچک رفت: (ترجمه به مضمون)

«علمِ تاریخ از طریق تقسیم کردنِ وقایع تاریخی به واحدهای کوچک‌ترِ مطالعه پیشرفت می‌کند و از این طریق می‌خواهد تخمینی از حقیقتِ تاریخ به دست بیاورد. اما در این جا چندین فرض نادرست وجود دارد: این فرض که واحدی مجزا از سایر واحدهای تاریخ وجود دارد، این فرض که پدیده‌های تاریخی نقطهٔ آغاز—و پایان—دارند، و این فرض که ارادهٔ تعداد زیادی انسان‌ را می‌توان به رفتارِ تعدادِ انگشت‌شماری از شخصیت‌های تاریخی تقلیل داد. بر این اساس می‌توان تحلیل‌‌ها و نتیجه‌گیری‌‌های تاریخی را نقد کرد، چرا که آن‌ها مبتنی بر بُرشی دلبخواهی از متنِ پیوستهٔ تاریخ و قسمت کردنِ دلبخواهی آن به اجزاءِ کوچک‌تر هستند. فقط با بی‌نهایت کوچک کردنِ واحدِ مشاهدهٔ تاریخی—حسابِ دیفرانسیل تاریخی—یعنی نگاه به گرایش‌هایِ فردیِ انسان‌ها و تجمیعِ همهٔ این مقادیر بی‌نهایت کوچک—حساب انتگرال—است که می‌توانیم امیدوار باشیم به برخی از قوانین حاکم بر تاریخ پی ببریم.»[ت]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

🔲

  1. Leo Tolstoy 

  2. Duchy of Oldenburg 

  3. Continental Blockade 


  1. آ) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  2. ب) به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  3. پ) به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  4. ت) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

خطر دانستن

مایکل سندل[۱]Michael J. Sandel درسِ «عدالت»[۲]Justice را با دادن هشداری مهم به مخاطبانش آغاز می‌کند. درست است که این هشدار دربارهٔ خواندنِ فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاسی است، اما به نظر من گسترهٔ وسیع‌تری را در بر می‌گیرد[۳]Sandel, Michael J. 2009. “Justice (Lecture Series for an Introductory Course).” Course, Harvard University. https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY. و به مخاطرهٔ درونی هر نوع «دانستنِ اندیشیده» اشاره می‌کند.[آ]این بخش از سخنان سندل را من از ویدئوی سخنرانی تایپ کرده‌ام (با کمی تلخیص ولی بدون ویرایش و نقطه‌گذاری کامل و نهایی) که می‌توانید در این‌جا بخوانید: Here I have to issue a warning. And the warning is this. To read these books, in this way, as an exercise in self-knowledge, to read them in this way carries certain risks, risks that are both personal and political, risks that every student of political philosophy has known. These risks spring from the fact that philosophy teaches us and unsettles us by confronting us with what we already know. There’s an irony. The difficulty of this course consists in the fact that it teaches what you already know. It works by taking what we know from familiar unquestioned settings, and make it strange. That’s how those examples work [referring to the fat man moral dillema], the hypotheticals with which we began with their mix of playfulness and sobriety. It’s also how these philosophical books work. Philosophy estranges us from the familiar, not by supplying new information, but by inviting and provoking a new way of seeing. But, and here is the risk, once the familiar turns strange, it’s never quite the same again. Self-knowledge is like lost innocence. However unsettling you find it, it can never be unthought or unknown. What makes this enterprise difficult, but also riveting, is that moral and political philosophy is a story, and you don’t know where this story will lead, but what you do know is that the story is about you. Those are the personal risks. Now what about the political risks. One way of introducing a course like this would be to promise you that by reading these books and debating these issues you will become a better, more responsible citizen. You will examine the presuppositions of public policy, you will hone your political judgement, you’ll become a more effective participant in public affairs. But this would be a partial and misleading promise. Political philosophy for the most part hasn’t worked that way. You have to allow for the possibility that political philosophy may make you a worse citizen rather than a better one or at least a worse citizen before it makes you a better one. And that’s because philosophy is a distancing even debilitating activity… [here MS recites a few lines from a dialogue, the Gorgias, a conversation between Calicles and Socrates in which Calicles tries to talk Socrates out of philosophizing, and ask him to get real] … Philosophy distances us from conventions, from established assumptions, and from settled beliefs. Those are the risks, personal and political. And in the face of these risks there is a characteristic evasion. The name of the evasion is skepticism. It’s the idea, well it goes something like this, we didn’t resolve, once and for all, either the cases or the principles we were arguing when we began, and if Aristotle, and Locke and Kand and Mill haven’t solved these questions after all those years, who are we to think that we hear in Sanders Theatre over a course of a semester can resolve them. And so maybe it’s just a matter of each person having his or her own principles and there’s nothing more to be said about it, no way of reasoning. That’s the evasion. The evasion of skepticism. To which I will offer the following reply: It’s true. These questions have been debated for a very long time, but the very fact that they have re-occurred and persisted may suggest that though they are impossible in one sense, they’re unavoidable in another. And the reason they are unavoidable, the reasons they are inescapable is that we live some answer to these questions every day. So skepticism, just throwing up your hands and giving up on moral reflection, is no solution.

سندل می‌گوید این درست که خواندن کتاب‌ها و مطالب ارائه شده در این درس باعث افزایش معرفتِ فردی شما می‌شود، اما این معرفت با مخاطراتی فردی و سیاسی همراه است. ریشهٔ این مخاطرات در ذاتِ فلسفه است که از طریق مواجه ساختن ما با آن‌چه از پیش می‌دانیم به ما می‌آموزد، ولی در عین حال ما را آشفته می‌سازد. فلسفه دانسته‌هایی که بی‌قیدوشرط و در شرایط آشنا پذیرفته‌ایم را از ما می‌گیرد و آن‌ها را با ما بیگانه می‌کند. این بیگانه‌سازیِ امرِ آشنا، از طریقِ ارائهٔ اطلاعات جدید صورت نمی‌گیرد بلکه محصولِ فراخواندن و برانگیختن ما به دیگرگونه نگریستن است. اما امرِ آشنا پس از این‌که از طریق فلسفه‌ورزی به امرِ بیگانه بدل شد، دیگر هرگز مثل قبل نخواهد بود. آگاهی فردی همچون معصومیت از دست رفته است: تا نمی‌دانی بیگناهی و چون بدانی دیگر هرگز بیگناه نخواهی بود. معرفت، هر چقدر هم که اضطراب‌آفرین و نامطلوب باشد، قادر به پاک شدن نیست. امرِ دانسته هرگز نادانسته نمی‌شود؛ همان‌طور که امرِ اندیشیده را نمی‌توان نااندیشید. آن‌چه خواندنِ فلسفه را دشوار و جذاب می‌سازد این است که فلسفه داستانی است که نمی‌دانید به کجا می‌انجامد، اما می‌دانید دربارهٔ خودِ شماست. خطر فردی در این‌جا نهفته است.

سندل در ادامه از خطرِ سیاسیِ خواندن فلسفه می‌گوید:

«در معرفی این درس من می‌توانستم به شما قول دهم که خواندن این کتاب‌ها و مشارکت در این مباحثات شما را به شهروند بهتر و مسئول‌تری بدل خواهد کرد. می‌توانستم به شما بگویم که مطالعهٔ پیش‌فرض‌های اصلی سیاست‌گذاری عمومی باعث خواهد شد که درک و بینش و شعور سیاسیِ شما نیز افزایش یابد و شما خواهید توانست به شکل مسئولانه و موثری در امورات جامعه مشارکت کنید. اما این وعده‌ای جانبدارانه و فریب‌کارانه می‌بود. شما باید این احتمال را در نظر بگیرید که خواندن فلسفهٔ سیاسی، شاید، شما را به شهروند بدتر—و نه بهتری—تبدیل کند. دستِ کم باید انتظارش را داشته باشید که این معرفتِ جدید مدتی شما را شهروندِ بدتری کند، پیش از آن‌که به شهروندِ بهتری بدل گردید.»

آیا راهی برای پرهیز از این مخاطرات وجود دارد؟ شاید به جای رویارویی با پرسش‌های کلیدی فلسفه بتوان به شکاکیت[۴]skepticism پناه برد و وانمود کرد اصولاً مسأله‌ای برای حل کردن وجود ندارد. اگر هیچ‌کس تاکنون نتوانسته پاسخی نهایی و قطعی برای پرسش‌های اصلی سیاست و اخلاق بیابد، ما نیز نخواهیم توانست. اصلاً فرض کنیم هر کسی اصول و عقاید خودش را دارد و جایی برای بحث کردن نیست. پاسخ سندل به این شکاکیون این است که درست که این مسائل قرن‌هاست که مورد بحث هستند، ولی سرسختی و ماندگاری‌شان به ما می‌گوید که آن ها اگر چه دشوار—و چه بسا لاینحل—هستند، اما در عین حال غیرقابل اجتنابند. از آن‌ها هیچ گریزی نیست، چون ما—چه بخواهیم و چه نخواهیم—هر روز پاسخی برای آن‌ها می‌یابیم و آن پاسخ را زندگی می‌کنیم. بنابراین، شکاکیت و ترک مخاطره نیز راه حل نیست.

🔲

  1. Michael J. Sandel 

  2. Justice 

  3. Sandel, Michael J. 2009. “Justice (Lecture Series for an Introductory Course).” Course, Harvard University. https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY. 

  4. skepticism 


  1. آ) این بخش از سخنان سندل را من از ویدئوی سخنرانی تایپ کرده‌ام (با کمی تلخیص ولی بدون ویرایش و نقطه‌گذاری کامل و نهایی) که می‌توانید در این‌جا بخوانید:

    Here I have to issue a warning. And the warning is this. To read these books, in this way, as an exercise in self-knowledge, to read them in this way carries certain risks, risks that are both personal and political, risks that every student of political philosophy has known. These risks spring from the fact that philosophy teaches us and unsettles us by confronting us with what we already know. There’s an irony. The difficulty of this course consists in the fact that it teaches what you already know. It works by taking what we know from familiar unquestioned settings, and make it strange. That’s how those examples work [referring to the fat man moral dillema], the hypotheticals with which we began with their mix of playfulness and sobriety. It’s also how these philosophical books work. Philosophy estranges us from the familiar, not by supplying new information, but by inviting and provoking a new way of seeing. But, and here is the risk, once the familiar turns strange, it’s never quite the same again. Self-knowledge is like lost innocence. However unsettling you find it, it can never be unthought or unknown. What makes this enterprise difficult, but also riveting, is that moral and political philosophy is a story, and you don’t know where this story will lead, but what you do know is that the story is about you. Those are the personal risks. Now what about the political risks. One way of introducing a course like this would be to promise you that by reading these books and debating these issues you will become a better, more responsible citizen. You will examine the presuppositions of public policy, you will hone your political judgement, you’ll become a more effective participant in public affairs. But this would be a partial and misleading promise. Political philosophy for the most part hasn’t worked that way. You have to allow for the possibility that political philosophy may make you a worse citizen rather than a better one or at least a worse citizen before it makes you a better one. And that’s because philosophy is a distancing even debilitating activity… [here MS recites a few lines from a dialogue, the Gorgias, a conversation between Calicles and Socrates in which Calicles tries to talk Socrates out of philosophizing, and ask him to get real] … Philosophy distances us from conventions, from established assumptions, and from settled beliefs. Those are the risks, personal and political. And in the face of these risks there is a characteristic evasion. The name of the evasion is skepticism. It’s the idea, well it goes something like this, we didn’t resolve, once and for all, either the cases or the principles we were arguing when we began, and if Aristotle, and Locke and Kand and Mill haven’t solved these questions after all those years, who are we to think that we hear in Sanders Theatre over a course of a semester can resolve them. And so maybe it’s just a matter of each person having his or her own principles and there’s nothing more to be said about it, no way of reasoning. That’s the evasion. The evasion of skepticism. To which I will offer the following reply: It’s true. These questions have been debated for a very long time, but the very fact that they have re-occurred and persisted may suggest that though they are impossible in one sense, they’re unavoidable in another. And the reason they are unavoidable, the reasons they are inescapable is that we live some answer to these questions every day. So skepticism, just throwing up your hands and giving up on moral reflection, is no solution. 

ملاقات غریبه‌ها در شهر

شهر چیست و کجاست؟ تعریف‌های مختلف و گاه متناقضی از شهر وجود دارد، اما یکی از ملموس‌ترین آن‌ها توسط ریچارد سِنِت[۱]Richard Sennett ارائه شده که شهر را «اقامت‌گاهی انسانی می‌داند که در آن غریبه‌ها با هم ملاقات می‌کنند.»[۲]Sennett, Richard. 1992. The Fall of Public Man. Reissue edition. New York ; London: W. W. Norton & Company. این یعنی شهر جایی است که در آن افراد غریبه‌ قادرند در همان کسوتِ غریبه‌گی با یکدیگر ملاقات کنند؛ ملاقات‌هایی که با همان سرعتی که آغاز می‌شوند پایان می‌یابند. در شهر، شأنِ غریبه‌ها رعایت می‌شود؛ یعنی کسی با آن‌ها مانند اقوام، دوستان و آشنایانش برخورد نمی‌کند. وقتی دو غریبه یکدیگر را می‌بینند، هیچ نقطه‌ای در گذشته وجود ندارد که خاطره‌‌ای مشترک در آن متوقف شده باشد و حالا یادآوری، تکمیل یا ادامه دادن آن لازم باشد. هیچ قضاوت، شادی، اندوه یا روایت نیمه‌تمامی وجود ندارد که فضای ملاقات را از توقعِ کامل شدن یا تشریحِ خود لبریز کند. هیچ وسیله‌ای وجود ندارد که بتوان به آن تکیه زد و ادامهٔ مسیری که نیمی از آن قبلاً پیموده شده را پیمود.

ملاقاتِ غریبه‌ها نوعی ناملاقات است؛ رخدادی بی‌گذشته و در بیشتر موارد بی‌آینده. در واقع توقع طرفین این است که چنین باشد؛ امیدشان این است که ملاقات‌شان زیر سایهٔ آینده نباشد، به کلی از قیدِ آن رها باشد؛ داستانی باشد که قطعاً قرار نیست ادامه داشته باشد؛ فرصتی باشد که هر چه هست، از آغاز تا انتهایش، همین رخدادی است که اکنون و در همین‌جا رخ می‌دهد. این ملاقات‌ها درنگ و تالی ندارد؛ هیچ‌چیزش به آینده موکول نمی‌شود؛ کار ناتمامی در آن وجود ندارد. همچون عنکبوتی که تارش را—دنیایش را—از عصارهٔ وجودِ خودش می‌تند و جز امتدادِ اندام خویش بر چیزی گام نمی‌نهد، ملاقاتِ دو غریبه نیز رخدادی است که بر هیچ‌چیز جز حرکت‌ها، اطوارها و کلماتِ جاری بین ایشان متکی نیست. در ملاقاتِ دو غریبه فرصتی برای آزمون و خطا وجود ندارد، چرا که تجربه‌ای است که برای اولین و آخرین بار رخ می‌دهد. همان‌طور که فرد نمی‌تواند به ملاقاتِ مجدد امید ببندد، نمی‌تواند از اشتباهاتی که حین ملاقات می‌کند نیز درس بگیرد. ملاقات غریبه‌ها فرصتی یگانه است.

با در نظر گرفتن این تعریف به این نتیجه می‌رسیم که از شهرنشینان انتظار می‌رود که بتوانند همچون غریبه‌ها رفتار کنند و با غریبه‌ها ملاقات کنند. شهری‌ بودن‌ به معنای داشتنِ مجموعهٔ منحصربه‌فرد و پیچیده‌ای از مهارت‌هاست که سِنِت آن‌ را «مدنیت»[۳]civility می‌خواند:

«مدنیت فعالیتی است که افراد را از یکدیگر مصون نگاه می‌دارد و در عین حال به آن‌ها اجازه می‌دهد از هم‌نشینی یکدیگر لذت ببرند. اساسِ مدنیت پوشیدگی و نقاب است. نقاب‌ها امکان معاشرتِ ناب را در جامعه فراهم می‌آورند، معاشرتی که افراد را از مقتضیاتِ مربوط به توانایی‌ها و ناتوانی‌ها، خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و احساساتِ خصوصی‌شان جدا نگاه می‌دارد. هدفِ مدنیت این است که همچون سپری محافظ، دیگران را از مزاحمتِ فرد مصون دارد.»[۴]ibid. p.264

این هدف البته با این امید که دوسویه باشد دنبال می‌شود. این‌که مدنیت سپرِ محافظِ دیگران در مقابل مزاحمتِ فرد باشد فقط وقتی معنا دارد که فرد نیز بتواند چنین انتظاری را از دیگران داشته باشد. درست مثلِ زبان که پدیده‌ای فردی و خصوصی نیست، مدنیت—نزاکتِ مدنی—نیز به حریمِ خصوصی افراد محدود نمی‌شود. پیش از آن‌که مدنیت بتواند در سطح فردی معنا یابد و ابراز شود، باید به واقعیتی اجتماعی بدل شده باشد. اگر بناست که افراد در یادگیریِ مهارتِ دشوارِ مدنیت بکوشند، شهر نیز باید مدنی باشد؛ یعنی بستر مناسبی برای تمرینِ مدنیت توسطِ افراد باشد.

اما مدنی بودنِ شهر یعنی چه؟ در درجهٔ اول یعنی فراهم بودن فضاهای مشترک برای افراد به مثابهِ شخصیت‌هایی عمومی؛ بی‌آن‌که دیگران‌ آن‌ها را برای زدودن نقاب‌شان تحت فشار قرار دهند، تشویق یا تمسخر کنند و در نتیجه آن‌ها را ترغیب به رها کردن خود، بیانِ مکنونات قلبی، اعتراف به عواطف و افکار درونی و افشای رویاها و نگرانی‌های پنهان‌شان کنند. علاوه بر این مدنی بودن شهر یعنی این‌که شهر در چشمِ ساکنانش همچون یک «خوبیِ همگانی»—«خوبیِ مشترک»[۵]common good—جلوه کند که قابل تقلیل به جمعِ اهدافِ فردی نیست. یعنی شهر همچون غایتی مشترک باشد که هیچ مقدار از تلاش‌های فردی—هر چقدر هم بزرگ و باشکوه باشند—قادر به دستیابی به آن نیست؛ گونه‌ای از زندگی باشد که واژه‌نامه، منطق و برنامهٔ کارِ متمایز و قائم بر خودش را دارد؛ موجودیتی باشد که گستره‌اش طولانی‌تر، وسیع‌تر و غنی‌تر از هر سیاههٔ پرباری از دغدغه‌ها و تمناهای شخصی افراد است. مدنی بودن شهر یعنی نقابِ عمومیِ افراد به معنای مشارکتِ مسئولانهٔ آن‌ها در عرصهٔ عمومی و در راستایِ خوبیِ همگانی باشد؛ نه بی‌خیالی، کناره‌گیری، و عقب‌نشینی‌؛ صرف‌نظر کردن از تعامل، مراوده و مشارکت؛ و در آسودگی تنهایی خویش رها شدن و تنها ماندن.

* درون‌مایهٔ این یادداشت بر اساس نوشته‌های زیگمونت باومن است.[۶]Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 2012 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity.

🔲

  1. Richard Sennett 

  2. Sennett, Richard. 1992. The Fall of Public Man. Reissue edition. New York ; London: W. W. Norton & Company. 

  3. civility 

  4. ibid. p.264 

  5. common good 

  6. Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 2012 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity. 

تاریخ چرخه‌ای اسپنگلر

بسیاری از ما تاریخ را داستانی می‌دانیم که به صورتی خطی روایت می‌شود: «در ابتدا چنین بود، بعد چنان شد، سپس این چیزها رخ دادند و الی آخر.» پیش‌فرضِ نانوشتهٔ این نگاه معمولاً این است که به استثنای برخی مقاطع محدود، گذر زمان عموماً به معنای پیشرفت است، یعنی تمدن‌های ساده، کم‌توان و کم‌دانش گذشته جای خود را به تمدن‌های پیچیده، پرتوان و دانا—نظیر تمدن معاصر غربی—می‌دهند و این فرایند آن‌قدر ادامه خواهد یافت تا بشریت ستاره‌ها را فتح کند. اگر چه این نوع نگاه خطی به تاریخ (و زمان) بسیار مرسوم است، اما باید در نظر داشت که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی نگاه غیرخطی یا چرخه‌ای[۱]cyclical به تاریخ داشته‌اند. این نگاه یعنی پذیرفتن این نکته که همان‌طور که ما با پدیده‌هایی نظیر گردش فصل‌ها و توالی شب و روز مواجه هستیم، تاریخ تمدن‌های بشری نیز دارای الگوهایی تکرار شونده است که فقط با در نظر گرفتن نگاه چرخه‌ای می‌توان آن‌ها را شناخت.

آن‌چه نگاه چرخه‌ای را قابل توجه می‌سازد امکان استخراج الگوهایی تکرار شونده است که شاید بتوانند وضعیت امروز را با وضعیتی که در گذشته تکرار شده مقایسه کنند و از این طریق جلوه‌ای از آن‌چه احتمالاً به آهستگی در حال رخ دادن است و در بلندمدت آشکار می‌شود به دست دهند و به درک بهتر زمانه کمک کنند. در میان شاخص‌ترین افرادی که با نگاه چرخه‌ای به تاریخ نگریسته‌اند می‌توان از اسوالد اسپنگلر[۲]Oswald Spengler نام برد. از نظر او تاریخ روندی غیرخطی و چرخه‌ای دارد که در آن تمدن‌های مختلف پدیدار می‌شوند و زندگی اندام‌واری را سپری می‌کنند که بی‌شباهت به چرخش فصل‌های سال نیست: بهار دوران رشد و جوانی‌ یک تمدن است که به بلوغ و شکوفایی‌‌اش می‌انجامد و زمستان به معنای غروبِ ستارهٔ اقبالِ آن، یعنی تبدیل شدن تدریجی‌اش به تمدنی ضعیف و در حاشیه تا جا برای تمدن‌های جوان دیگر باز شود. قاعده این است که تمدن‌ها متولد می‌شوند، اوج می‌گیرند و فرود می‌آیند و تمدن‌های معاصر نیز مستثنی نیستند، صرف‌نظر از این‌که چقدر قدرتمند و توانا به نظر برسند.

نکتهٔ مهم در تفکر اسپنگلر این است که تمدن‌های جدید بهتر از تمدن‌های گذشته نیستند و در واقع نمی‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه کنیم. به این دلیل که هر تمدنی بر پایهٔ ذهنیت‌ها و ارزش‌های متمایزی شکل می‌گیرد و با در نظر گرفتن آن ذهنیت‌ها و ارزش‌ها موفق عمل می‌کند. مقایسهٔ تمدن‌های گذشته با تمدن‌های معاصر، آن هم با استفاده از ذهنیت‌ها و ارزش‌های غالبِ امروز، مسلماً ما را به این نتیجه خواهد رساند که تمدن‌های معاصر از همهٔ تمدن‌های گذشته بهتر و موفق‌تر هستند. اما چنان‌چه هر تمدنی را با ارزش‌هایی که در زمان خودش در آن غالب بوده بسنجیم، خواهیم دید که هر کدام از تمدن‌های بزرگ تاریخ کاملاً موفق عمل کرده‌اند و نمی‌توان به سادگی آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد.

اسپنگلر در کتاب «انحطاط غرب»[۳]The Decline of the West از سه حوزهٔ فرهنگی مهم تحت عنوان‌های تمدن آپولونی[۴]Apollonian، تمدن مُغی یا مجوسی[۵]Magian و تمدن فاوستی[۶]Faustian‌ نام می‌برد. تمدن آپولونی به یونان و روم باستان و اقوام حاشیهٔ دریای مدیترانه مربوط می‌شود که اوج خود را در سده‌های پیش از میلاد مسیح تجربه کرد. تمدن مجوسی شاملِ اقوام مسلمان، یهودی، مسیحی و اجداد زرتشتی-ایرانی و سامی‌شان می‌شود که به واسطهٔ تأثیر و تلفیق تمدن‌های متعدد و کهن‌سال‌، کم و بیش دورانی طولانی در اوج بود و آخرین دوران بزرگ خود را با تمدن اسلامی (عربی، ایرانی و تا حدی عثمانی) در قرن‌های هشتم تا چهاردهم میلادی تجربه کرد. ظهور تمدن فاوستی به قرن دهم میلادی و اروپای غربی باز می‌گردد که با تجربه کردنِ دوران نوزایی[۷]Renaissance و عصر روشنگری به اوج خود رسید؛ به حدی که در قرن‌های هجدهم تا بیستم اقصا نقاط جهان را در نوردید و به شدت تحت تأثیر خود قرار داد که کم‌و‌بیش تا امروز نیز ادامه دارد.

هر کدام از این حوزه‌های فرهنگی مهم، ارزش‌ها و بینش‌های خاص خودش را دارد و تصویری ویژه از آیندهٔ‌ آرمانی خود را ترسیم می‌سازد. در تمدن آپولونی، تصویر آرمانی از آینده نوعی وضعیت ایستا و جاودانی است که در پی دورانی آشوبی که توسط عاملی قدرتمند مهار شده برقرار می‌گردد. در دین آپولونی این قدرت نظیر قدرت ژوپیتر یا زئوس است، در سیاستش امپراطوری روم، و در فلسفه‌اش منطق و هندسه. با از میان رفتن آشوب، نظم برقرار می‌شود و امید و انتظار جامعه این است که این وضعیت عقلانی تا ابد ماندگار بماند.

نگاه تمدن مجوسی به زمان و تحولات نظیر عرصه‌ای است که انسان در آن برای یافتن راه رستگاری خویش تلاش می‌کند. این عرصه از خلقت انسان آغاز شده و با آمدن رسولانی که بشارت‌گر ایمان راستین به خداوند هستند غنی‌تر گشته و تا انتهای زمان ادامه می‌یابد. عضویت در جامعهٔ مؤمنان، مقابله با نیروی شرّ و شیطان و انتظارِ شاکرانه برای فرارسیدن آخرالزمان از مهم‌ترین عناصر نگرش مجوسی هستند.

اما نگاه تمدن فاوستی به زمان، آینده و تغییر چگونه است؟ از دید اسپنگلر این نگرش کاملاً در تضاد با نگرشِ مجوسی و از برخی جهات شبیهِ نگرشِ آپولونی است. وضعیت آغازین تاریخ در نگاهِ فاوستی آشوب نیست، بلکه سکون است. همه جا تاریک است و اموراتی کسالت‌بار و عاری از خلاقیت مدام تکرار می‌شوند.[آ]در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. ناگهان فردی باهوش—که معمولاً یک مرد معرفی می‌شود—فریاد می‌زند «آها فهمیدم!» و از آن لحظه به بعد همه چیز عوض می‌شود و تاریخ به حرکت می‌افتد. طبیعی است که او باید با نیروهای جهل و خرافه مبارزه کند، ولی در نهایت پیروز می‌شود، تاریکی و سکون از میان می‌رود و حرکت آغاز می‌شود: رژهٔ باشکوه و بی‌وقفهٔ پیشرفت به سوی ستاره‌ها. بر خلاف نگرش آپولونی که به محض از بین رفتن آشوب و برقراری نظم انتظار ایستایی آن تا ابد را دارد، در نگرش فاوستی پیشرفت به معنای حرکت دائمی در یک مسیر معین است. این نگرش از تصور این‌که تاریخ پیشرفت نکند واهمه دارد و به دشواری می‌تواند با شکست، به معنای متوقف شدن یا حتی کند شدن پیشرفت، مواجه شود.

  • * بخش‌هایی از این یادداشت مبتنی بر خوانش جان مایکل گریر[۸]John Michael Greer از اسوالد اسپنگلر است.[۹]https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/
🔲

  1. cyclical 

  2. Oswald Spengler 

  3. The Decline of the West 

  4. Apollonian 

  5. Magian 

  6. Faustian 

  7. Renaissance 

  8. John Michael Greer 

  9. https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/ 


  1. آ) در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. 

کودکان و تلفن‌های همراه

پدرها و مادرهای زیادی را می‌شناسم که نه تنها از نزدیک شدن فرزند خردسال‌شان به تلفن‌ همراه، تبلت‌، تلویزیون و اصولاً هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است واهمه‌ای ندارند، بلکه آن را وسیله‌ای مناسب برای سرگرمی و آموزش عزیزشان نیز می‌دانند. به نظر من این رویکرد نامناسبی است و رشد فرزندی که شکوفایی‌اش منوط به تجربهٔ متکثر، فی‌البداهه و بی‌واسطهٔ واقعیت است را بدون هیچ دلیل موجهی به مخاطره می‌اندازد. این درست که متجددین شاغل و آپارتمان‌نشین به سختی می‌توانند فضایی را برای فرزندانشان فراهم کنند که در آن جیغ بکشند، لگد بزنند، از درخت بالا بروند و دل سیری بچگی کنند، اما این طور بی‌دغدغه فرزند بی‌دفاع را به اقیانوس بی‌رحمِ عصرِ نمایش سپردن نیز غیرمسئولانه می‌نماید. با این حال، شکی نیست که نگاه من خلاف موج زمانه است و علاوه بر مخالفت‌ها و بی‌اعتنایی‌های آشکار، ای بسا نجواهایی که در خلوت من را به واپس‌گرایی و ضدیت با پیشرفت متهم می‌کنند. به هر حال در همین رابطه مطالب اخیری که در روزنامهٔ نیویورک‌تایمز منتشر شده توجهم را به خود جلب کردند.

در سیلیکون‌ولی[۱]Silicon Valley که یکی از مهم‌ترین منطقه‌های تولید و توسعهٔ فن‌آوری‌های آی‌تی[۲]Information Technology در جهان است، تعداد روزافزونی از پدرومادرهای شاغل در این صنعت مایل نیستند فرزندان‌شان حتی لحظه‌ای به این وسایل نزدیک شوند. وفاقی عمومی در حال شکل گرفتن است که اولاً دربارهٔ مزایای آموزشی تلفن‌های همراه اغراقِ بسیار شده و ثانیاً خطر اعتیاد به آن‌ها و متعاقباً رشد ناقصِ کودکان بالاست. اما مسألهٔ اصلی این است که چه میزان از دسترسی قابل قبول است؟ تجربهٔ برخی والدین این است که منع کامل دسترسی به مراتب از دسترسی اندک ساده‌تر است. کافی است دست بچه‌ها به اینترنت برسد، آن‌ها بیشتر و بیشتر از آن را طلب خواهند کرد. یکی از این والدین که در صنعت آی‌تی مشغول است—و همسرش نیز در فیس‌بوک کار می‌کند—می‌گوید «سهمیهٔ خانگی بچه‌های سه و پنج سالهٔ من از هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است صفر است. هیچ بودجه و برنامه‌ای در کار نیست. تنها وقتی که آن‌ها حق دارند به صفحه‌های نمایش نگاه کنند وقتی است که خارج از خانه یا در سفر هستیم.» البته بعدها آن‌ها اندکی منعطف‌تر شدند و به بچه‌ها اجازه دادند که هر جمعه‌شب همراه با سایر اعضای خانواده فیلم تماشا کنند. یکی دیگر از کارکنان فیس‌بوک می‌گوید: «من متقاعد شده‌ام که شیطان در تلفن‌های همراه ما لانه کرده و فرزندان ما را ویران می‌کند.» بچه‌های او تا سنین دبیرستان حق داشتن تلفن همراه نداشته‌اند و بعد از آن نیز دسترسی‌شان محدودیت‌های ویژه‌ای دارد. یکی از دبیران سابق نشریهٔ «وایرد»[۳]Wired که در حال حاضر در یک شرکت تولید روبات و پهپاد کار می‌کند می‌گوید: «در طیف بین آب‌نبات و کوکائین، درجهٔ اعتیادآوری تلفن‌های همراه بیشتر به کوکائین نزدیک است.» به نظر او مهندسان، توسعه‌گران و مفسران این سیستم‌ها ساده‌لوح بوده‌اند. «ما فکر می‌کردیم که می‌توانیم آن‌ها را کنترل کنیم. اما این ورای قدرت ماست. جذابیت و سرگرم‌کنندگی این وسیله‌ها آن‌قدر زیاد است که بیشتر والدین قادر به درک آن نیستند.» او پنج فرزند و دوازده قانون فن‌آورانه دارد که شامل عدم مالکیت تلفن همراه تا دبیرستان، ممنوعیت صفحهٔ نمایش در اتاق خواب، ممنوعیت دسترسی به برخی محتواها—آن‌هم در سطح شبکه‌ای و نه صرفاً در سطح کاربردی، عدم دسترسی به شبکه‌های اجتماعی تا سن ۱۳ سالگی، و ممنوعیت کامل تبلت هستند. او می‌گوید «من نمی‌دانستم که ما در این صنعت چه بلایی بر سر مغز بچه‌ها می‌آوریم؛ تا این‌که خودم علایم و عواقب آن را به چشم دیدم.» سال گذشته تیم کوک—مدیر عامل اپل—گفت که اجازه نمی‌دهد خواهر زاده‌اش عضو شبکه‌های اجتماعی شود. بیل گیتس برای فرزندانش استفاده از تلفن‌های همراه را تا ۱۳ سالگی ممنوع کرد، در حالی‌که همسرش ملیندا معتقد است بهتر می‌بود اگر تا سنین بالاتری صبر می‌کردند. استیو جابز به شدت استفاده از فن‌آوری را در خانه‌ محدود کرده بود و به فرزندانش اجازه نمی‌داد از آی‌پد استفاده کنند.[۴]Bowles, Nellie. 2018. “A Dark Consensus About Screens and Kids Begins to Emerge in Silicon Valley.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/phones-children-silicon-valley.html.

در سیلیکون‌ولی بسیاری از والدین قراردادهای ویژه‌ای با پرستارهای بچه‌شان می‌بندند که آن‌ها را متعهد می‌کند انواع صفحه‌های نمایش را از بچه‌های خردسالشان پنهان نگاه دارند. خانواده‌های مرفه برای این‌که بتوانند محیطی عاری از صفحه‌های نمایش برای بچه‌هایشان فراهم کنند حاضر به پرداخت هزینهٔ بیشتری هستند.[۵]Bowles, Nellie. 2018. “Silicon Valley Nannies Are Phone Police for Kids.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/silicon-valley-nannies.html. این پدیده در رویکرد متفاوت مدارس دولتی و خصوصی در آمریکا نسبت به صفحه‌های نمایش نیز قابل مشاهده است. در حالی که دستگاه‌های دارای صفحهٔ نمایش هنوز در مدارس دولتی به عنوان ابزارهای آموزشی بهتر تبلیغ می‌شوند و حتی در برخی از آن‌ها برنامه‌های پیش‌دبستانی «صددرصد دیجیتال» ارائه می‌شود، مدارس خصوصی، میزبان بچه‌های مرفه، در حال منع کامل صفحه‌های نمایش در کلاس‌ها هستند.[۶]Bowles, Nellie. 2018. “The Digital Gap Between Rich and Poor Kids Is Not What We Expected.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/digital-divide-screens-schools.html.

هیچ‌کس به اندازهٔ یک آشپز از چندوچون غذایی که طبخ کرده آگاه نیست. اگر دیدید آشپزی حاضر نیست از غذایی که طبخ کرده به فرزندش بدهد چه نتیجه‌ای می‌گیرید؟ به نظر می‌رسد این‌که بچه‌ها بتوانند همچون گذشته‌های نه چندان دور، در محیطی عاری از صفحه‌های نمایش درس بخوانند در حال تبدیل شدن به یک پدیدهٔ تجملاتی مخصوص اقشار مرفه است؛ به خصوص اگر خود نیز دست‌اندرکار صنعت آی‌تی باشند و آگاه از محتویات آشی که پخته‌اند!

🔲

  1. Silicon Valley 

  2. Information Technology 

  3. Wired 

  4. Bowles, Nellie. 2018. “A Dark Consensus About Screens and Kids Begins to Emerge in Silicon Valley.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/phones-children-silicon-valley.html. 

  5. Bowles, Nellie. 2018. “Silicon Valley Nannies Are Phone Police for Kids.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/silicon-valley-nannies.html. 

  6. Bowles, Nellie. 2018. “The Digital Gap Between Rich and Poor Kids Is Not What We Expected.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/digital-divide-screens-schools.html. 

مخمصهٔ آدورنو

افلاطون از امکانِ بازگشت فیلسوف‌ها به غار سخن گفته بود. غار جایی بود که جماعت غافل در آن زندگی می‌کردند و در تاریکیِ آن دل به رقص سایه‌ها مشغول داشتند. حال آن‌که فیلسوف کسی بود که این غارِ آسوده و فریبا را ترک کرده بود و در جستجوی پاکیِ اندیشه و کشف حقیقت در روشنایی‌های جهان گشته بود. مشکل این بود که از یک سو شایسته به نظر می‌رسید که او بازگردد تا دستاوردهای گرانبهایش را با غارنشینانِ غافل قسمت کند و از سوی دیگر معلوم نبود آن‌ها تمایلی به شنیدنِ حرف‌های وی داشته باشند و باورش کنند. افلاطون از این بیمناک بود که غارنشینان این پیام‌آورِ تشویش‌گرِ مزاحم را بکشند.

بیش از دو هزار سال از زمان افلاطون گذشته و آزاداندیشان امروز هنوز دغدغه‌های مشابهی دارند. این درست که کشتن فیلسوف‌ها دیگر چندان باب نیست، اما پیوند قدرت و معرفت که در زمان افلاطون صرفاً یک فانتزی فیلسوفانه بود، امروز به امری عادی و مسلم بدل گشته است. در چنین شرایطی از اندیشهٔ انسان اندیشمند چه کاری ساخته است؟ او چطور می‌تواند انسان بماند؟ یکی از هدف‌های تئودور آدورنو[۱]Theodor Adorno بررسی همین سؤال بود. او بر آن بود که شیوه‌های انسان بودن و انسان ماندن را در دنیایی که دشمن انسانیت است شناسایی کند. به این منظور او مسیری دشوار را در کتاب «دیالکتیک‌های منفی»[۲]Adorno, Theodor W. 1966. “Negative Dialectics.” Translated by E. B. Ashton. Continuum. خود طی کرد، اما عاقبت به این نتیجه رسید که بعد از صدها صفحه نوشتن، هیچ چیزی شرح داده نشده، هیچ معمایی حل نشده و هیچ‌ اطمینانی داده نشده است. تو گویی انسان بودن هزارتویی است که حتی ذهن‌های آموخته و موشکاف نیز قادر به رخنه به عمق آن نیستند. اندیشیدن ما را انسان می‌سازد، اما این انسان بودن است که ما را به اندیشیدن وادار می‌کند. نمی‌توان اندیشیدن را شرح داد و در عین حال اندیشیدن نیازی به شرح و تبیین ندارد. اندیشیدن نیازی به توجیه ندارد؛ اما اگر بخواهیم هم نمی‌توانیم برای آن توجیهی بیابیم.

آدورنو به این نتیجه رسید که در دنیای معاصر هر چه کمتر بتوان اندیشه‌ای را توسط عبارت‌های آشنا شرح داد و هر چه آن اندیشه به چشم مردان و زنانِ غرق در روزمرگی‌‌های بقاء ناملموس‌تر بنمایاند، آن اندیشه به معیارهای انسانیت نزدیکتر است. هر چه کمتر بتوان منفعت‌ها و کاربردهای ملموسِ اندیشه‌ای را یافت، هر چه کمتر بتوان روی آن برچسب قیمت چسبانید و در قفسهٔ فروشگاه‌ها یا بورس‌های سهام قرارش داد، ارزش انسان‌ساز آن بیشتر است. از دید آدورنو دقیقاً همین جستجوی بی‌وقفه به دنبال ارزشِ کاربردی، بهای اندیشه و مصرفِ فوری آن است که قدرِ راستینِ اندیشیدن و انسان بودن را به مخاطره می‌اندازد:

«هیچ اندیشه‌ای در برابر ارتباط ایمن نیست و ابرازِ آن در جایی غلط و تحتِ توافقی نادرست برای تخریبِ حقیقتِ آن کافی است. امروز، انزوایِ مصون از تعرض[۳]inviolable isolation تنها راهِ پیش روی فرد اندیشمند برای ایفای درجه‌ای از مسئولیت‌ مشترک است. ناظرِ منفصل به همان اندازهٔ شرکت‌کنندهٔ فعال مبتلاست؛ تنها مزیت او بینشی است که نسبت به این ابتلا دارد و آزادی بی‌اندازه خُردی که در چنین معرفتی نهفته است.»[۴]Adorno, T., 1974. Minima Moralia: reflections from damaged life. Verso, London.

اگر به این نکته توجه کنیم که خامی انسانی که خام‌دستانه عمل می‌کند به چشمِ خودش ناپیداست، متوجه اهمیت بینشی که آدورنو از آن سخن می‌گوید می‌شویم. انسان خام از خامی خود ناآگاه است و دقیقاً‌ همین نکته تضمین‌گر خامیِ ماندگار اوست. درست همان‌طور که اندیشه برای امتداد خود به چیزی جز خودش متکی نیست، خامی نیز—مادامی که توسط تلنگرِ بینشیْ مشوّش نگشته—خودبسنده و خودتجدیدگر است. اما آن‌ها که به شیرینی زندگی بی‌تشویش خو گرفته‌اند پذیرای اضطراب نیستند. معصومیتِ خامشان باعث می‌شود که حتی هولناک‌ترین و رقت‌انگیزترین شرایط را آشنا و امن بیابند و نمی‌توانند به چشم‌اندازی که پر از تشویش و تردید و ناامنی است روی خوش نشان دهند. اما این انزجار عمومی از فضیلتِ بینش، به چشمِ آدورنو نوعی موهبت است؛ چرا که اسارتِ فردِ خام آزادی فردِ اندیشمند است و انزوای مصون از تعرض وی را آسان‌تر می‌سازد. «کسی که چیزی منحصر به فرد را برای فروش گذاشته که هیچ‌کس خریدارش نیست، ناخواسته از نظام مبتنی بر دادوستد آزاد شده است.» اگر این ایده را یک مرحله جلوتر ببریم، تبعید به الگویی برای رهایی از دادوستد تبدیل می‌شود. کمتر کسی علاقه‌ای به کالای فردِ در تبعید دارد. به عقیدهٔ آدورنو—که خود در تبعید به سر می‌برد—«انسانِ اندیشمندِ در تبعید، قطعاً فردی ناقص است» و تعجبی ندارد اگر آن‌چه برای عرضه کردن دارد بین اهالی تبعیدستان خریداری نیابد. تبعید برای انسان اندیشمند همچون خانه برای انسان خام است؛ تبعید است که انفصال را به فرد اندیشمند هدیه می‌دهد و آن را به بخشی ملموس و ارزشمند از زندگی‌اش تبدیل می‌کند.

اما این نتیجه‌گیری به معنای گرفتار شدن در نوعی مخمصه[۵]dilemma است. آدورنو می‌دانست که اندیشهٔ آزاد برای این‌که موفق شود—یعنی بتواند وارد ذهن و تخیلِ توده‌ها گردد—باید تحول یابد. اندیشهٔ آزاد خصلتی انعطاف‌پذیر، غیرمتمرکز و سروری‌ستیز دارد، اما برای موفق شدن باید غیرمنعطف، متمرکز و سلطه‌وار گردد. اما پرسش مهم این است که آیا موفقیت‌ِ زمینیِ ایده‌ها باعث فساد یا تحلیل رفتنِ قدرت رهایی‌بخشِ آن‌ها نمی‌شود؟ از نظر هورکهایمر و آدورنو:

«تاریخ آیین‌های کهن و همین‌طور مکتب‌ها، حزب‌ها و انقلاب‌های معاصر به ما نشان می‌دهد که مشارکتِ عملی بهایی است که اندیشه‌های رهایی‌بخش باید برای بقاء خود بپردازند؛ اما این مشارکت به معنای استحالهٔ ایده‌‌ها به سلطه‌ است.»[۶]Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 1972. Dialectic of Enlightenment (1947). Translated by John Cumming. New York: Herder and Herder.

این مخمصهٔ بنیادینی است که گریبان هر اندیشمند آزاده‌ای را می‌فشارد، چرا که او باید بتواند جایی مناسب بین دو قطب نامطلوب بیابد که اندیشهٔ پاک، اما سترون و ناموفق در یک‌سوی آن قرار دارد و دعویِ کارآمد، اما ناپاک و سلطه‌جو در سوی دیگر آن. نه آلوده کردن اندیشه به عمل راهِ حلِ ایده‌آلی است و نه پشت کردن به عمل. اولی—خواه‌ناخواه—به نظامِ سلطه استحاله می‌یابد و دومی با وجودی‌ که نیاز خودپرستانهٔ فرد به پاکی بی‌زنگار را برآورده می‌سازد، اما اندیشه‌اش را بی‌تاثیر و عقیم می‌گذارد. بنابراین هر دوی این گزینه‌ها نامطلوب هستند. هر چه از قدرِ اندیشه در مقابل هجوم آلودگی‌‌های قدرت بیشتر مراقبت شود، اهمیت آن در زندگی افرادی که قرار است توسط آن نجات داده شوند کمتر می‌گردد؛ در عین حال هر چه تأثیر عملی ادامه...

🔲

  1. Theodor Adorno 

  2. Adorno, Theodor W. 1966. “Negative Dialectics.” Translated by E. B. Ashton. Continuum. 

  3. inviolable isolation 

  4. Adorno, T., 1974. Minima Moralia: reflections from damaged life. Verso, London. 

  5. dilemma 

  6. Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 1972. Dialectic of Enlightenment (1947). Translated by John Cumming. New York: Herder and Herder. 

گلایهٔ مارکوزه

جوامع غربی بعد از جنگ جهانی دوم چند دهه رشد و رونق بی‌سابقه را تجربه کردند که تقریباً تا اواسط دههٔ ۱۹۷۰ ادامه داشت. در اواخر همین دوران طلایی پر از ثروت و رفاه بود که هربرت مارکوزه[۱]Herbert Marcuse زبان به گلایه گشود[۲]Marcuse, H., 1968. Liberation from the Affluent Society — (1967 lecture in London), in: The Dialectics of Liberation (2015), ISBN: 978-1-78168-891-5, Verso, London ; New York.. به نظر او اگر چه می‌توان به صورت نظری از ضرورت رهایی افراد از قیدوبندهای سلطه سخن گفت، اما وضعیت حاکم بر جوامع مرفه و صنعتی غربی در تاریخ بی‌سابقه است چرا که اعضای آن باید خود را از قید و بندهای نظامی رها سازند که به نسبت موفق، ثروتمند، قدرتمند و کارآمد است. به تشخیص مارکوزه:

«مشکل این است که ما قرار نیست خود را از دست یک جامعهٔ ناکارآمد، فقیر، ارعاب‌گر یا در حال زوال رها سازیم بلکه امروز، آزادی انسان غربی به معنای رهایی وی از جامعه‌ای است که نیازهای مادی و فرهنگی او را تا حد زیادی برآورده می‌سازد؛ جامعه‌ای که قادر است کالا و خدمات روزافزونی را به تعداد روزافزونی از افراد ارائه دهد. این یعنی ما ظاهراً‌ شاهد وضعیتی هستیم که در آن رهایی انسان پشتوانه‌ و خاستگاهی در بین تودهٔ مردم ندارد.»

و این در حالی است که طبقهٔ پرولتاریا در جوامع صنعتی قاعدتاً—بنا به نظر مارکس—می‌بایست موتور محرکهٔ انقلاب باشند. البته مارکوزه وقوف کاملی به نقش شیوه‌های اجتماعی «دستکاری، تلقینِ فکری و واپس‌رانی»[۳]social mechanisms of manipulation, indoctrination, repression در تضعیف تمنای جمعی برای رهایی از نظام موجود داشت. با این‌حال بر این نکته تأکید می‌کرد که علت واقعی را نباید صرفاً در دلایل ایدئولوژیکی و اجتماعی جستجو کرد. به عقیدهٔ او رضایت منفعلانهٔ توده‌ها در جوامع ثروتمندِ صنعتی در درجهٔ اول به خاطر توانایی چشمگیرِ نظام سرمایه‌داری صنعتی در ایجاد و تأمین نیازهای مادی و فرهنگی افراد است. او به نوعی دیالکتیک رهایی[۴]the dialectic of liberation اشاره می‌کرد که پارادوکسِ پویای جوامع مرفهِ صنعتی است: عبور از بندگیِ خودخواسته[۵]voluntary servitude و حرکت به سوی آزادی نیازمند لغو کامل نهادها و شیوه‌های سرکوب است؛ در عین حال، پیش‌نیازِ لغو نهادها و شیوه‌های سرکوب این است که جامعه بخواهد از قید بندگی رها شود، یعنی تمنای رهایی داشته باشد و چنین تمنایی به صورت عمومی در جوامع غربی وجود ندارد.

به نظر مارکوزه تلاش برای دستیابی به جامعهٔ آزاد تلاشی ذاتاً انسانی و ارزشمند است. جامعهٔ آزاد مورد نظر او جامعه‌ای است که در آن انواع نظام‌های مستقر بندگی[۶]servitude سرنگون شده‌اند. در چنین جامعه‌ای عزم و تلاشی حیاتی—چه در سطح خودآگاه و چه در سطح ناخودآگاه—برای ایجاد ارزش‌های کیفیتاً نوینی از وجودِ آزادِ انسان به چشم می‌خورد. بدون ظهور چنین نیازها و رضامندی‌هایی که در واقع نیازها و رضامندی‌های انسان آزاد هستند، هر تغییری در نهادهای اجتماعی صرف‌نظر از این‌که چقدر بزرگ و خیره‌کننده به نظر برسد، منجر به جایگزینی یک نظام بندگی با نظام بندگی دیگر خواهد شد. درست به همین دلیل است که او گاه ترجیح می‌داد از به کار بردن کلمهٔ «انقلاب» پرهیز کند و در عوض از عبارت «تغییرات کیفی» استفاده کند که در کنار «تغییرات کمّی» می‌توانند طیف وسیع‌تری از تغییرات واقعی را نمایندگی کنند:

«انقلاب‌های بسیاری را می‌شناسیم که عملاً امتداد شیوه‌های سرکوب بوده‌اند و یک نظام سلطه را با نظام سلطهٔ دیگری جایگزین ساخته‌اند. اما از تغییرات کمّی نیز نباید غافل شد. تغییرات کمّی یعنی نیاز به از بین بردن شرایط غیرقابل‌تحمل؛ هدفی که شاید بتوان از طریق همین نظام‌های موجود نیز به آن دست یافت. اما تغییرات کیفی از این فراتر می‌روند و تمامیت نظام‌های موجود را تغییر می‌دهد. اما نباید رابطهٔ بین تغییرات کمّی و کیفی را مشابه رابطهٔ بین انقلاب و اصلاح دانست. باید در نظر داشت که تغییرات کمّی می‌توانند به تغییرات کیفی منجر شوند، یعنی جایی که تغییرات کمّی در نهادها و شرایط می‌تواند به تغییراتی کیفی بیانجامند که همهٔ جنبه‌های حیات انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اما پیش‌نیازهای رهایی به صورت بالقوه وجود دارند. در جوامع در حال توسعه نیاز به تغییرات کمّی وجود دارد، تغییراتی که به واقع می‌توانند کیفی محسوب شوند. اما تغییرات کمّی در جوامع مرفه صنعتی دیگر اهمیت چندانی ندارند و همان‌طور که گفته شد وفور کمیت‌ها توده‌ها را به نوعی رضایت منفعلانه و بندگی خودخواسته دچار کرده و علاوه بر آن، نظام موجودْ نیاز به تغییراتِ کیفی را محدود و منحرف می‌کند.»

اما سوال مهم این است که اگر نظام‌های مرفه صنعتی قادر به تأمین نیازهای مادی و فرهنگی و بالا بردن شاخص‌های زندگی افراد این جوامع هستند، چرا باید علیه آن‌ها شورید و اصولاً چرا باید از رهایی سخن گفت؟ آیا همین وضعیت پُررفاه خود نوعی نهایت مطلوب نیست؟ پاسخ مارکوزه شبیه بسیاری از منتقدان نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم است: موفقیت نظام موجود در ایجاد ثروت و رفاه در گرو تولید زباله و آلودگی محیط زیست، کهنه‌گی عمدی[۷]planned obsolescence، جنگ و تخریب است و همزمان بخش‌هایی از جامعه در فلاکت به سر می‌برند. به نظر مارکوزه نظام سرمایه‌داری صنعتی دارای دو وجهِ غیرقابل تفکیک است: کارآمدی در تولید و تخریب، تأمین نیازهای رفاهی و سرکوب، آزادی در چارچوب نظامِ بندگی و انقیاد انسان، و پیوند ناگسستنی امر عقلانی و امر غیرعقلانی. «می‌توانیم بگوییم که عقلانیت این جامعه مبتنی بر جنون آن است و جنون این جامعه تا همان‌جایی عقلانی به نظر می‌رسد که کارآمد است و ظرفیت ارائهٔ خدمات و کالاهای صنعتی را دارد.» هزینهٔ واقعی این دستاوردهای رفاهی و این بندگیِ مطلوب بر مردمان دوردست تحمیل می‌شود. جامعهٔ مرفه غربی این وجهِ دوگانه و غیرقابل تفکیک را نادیده می‌گیرد، در نتیجه بر آن‌چه انجام می‌دهد وقوف کامل ندارد و نمی‌تواند ببیند که چگونه وحشت و انقیاد را در جهان ترویج می‌کند و در گوشه و کنار جهان با اراده‌های آزادی‌خواه می‌جنگد. به نظر مارکوزه پاسخ به پرسش بالا ماهیتی عاطفی و اخلاقی دارد، اما این نوع استدلال‌ها در برابر شکوه و قدرت فن‌آوری‌های کارآمد و قدرتِ عقلانیتِ غیرعقلانیِ آن‌ها ضعیف هستند. با این‌حال چاره‌ای جز پافشاری بر آن‌ها در نظر و عمل نیست. باید در مقابل تقلیل کامل انسان به شیٔ و در مقابل گسترش مدیریت به همهٔ امورات اجتماعی ایستاد. فقط همین ایستادگی است که می‌تواند سدی در برابر فرایند جانورسازی و ابله‌سازی انسان باشد.

در این‌جا من قصد ندارم وارد تبیین همهٔ نظریات مارکوزه دربارهٔ تغییر اجتماعی شوم. همین‌طور قصد ندارم برخی ادامه...

🔲

  1. Herbert Marcuse 

  2. Marcuse, H., 1968. Liberation from the Affluent Society — (1967 lecture in London), in: The Dialectics of Liberation (2015), ISBN: 978-1-78168-891-5, Verso, London ; New York. 

  3. social mechanisms of manipulation, indoctrination, repression 

  4. the dialectic of liberation 

  5. voluntary servitude 

  6. servitude 

  7. planned obsolescence 

میشل فوکو

خلاصه‌ای از برخی از مهم‌ترین ایده‌های میشل فوکو دربارهٔ قدرت. علاوه بر درک شخصی خودم، این خلاصه تا حد زیادی مبتنی بر این یادداشت و گفتگوهای زیر آن است.

فوکو دو نقد مهم بر ماتریالیسم دیالکتیک وارد می‌کند. اول این‌که ماتریالیسم دیالکتیک حکومت و نهادهای حکومتی را کانون اصلی قدرت می‌داند و دوم این‌که مبارزهٔ طبقاتی را علت اصلی پویایی قدرت در نظر می‌گیرد.

مقیاس‌های خُرد و کلان در روابط قدرت

به نظر فوکو دو نکتهٔ یاد شده دربارهٔ ماتریالیسم دیالکتیک آن را به روی‌کردی «بالابه‌پایین»[۱]top-down تبدیل می‌کند. روی‌کردی که عمدتاً قدرت را در جاهای واضح جستجو می‌کند و همهٔ روابط قدرت را نیز در همین امتداد تفسیر می‌کند. به این ترتیب روابط قدرت از دید ماتریالیسم دیالکتیک یا ابزاری ایدئولوژیک در اختیار کانون‌های قدرت نظیر حکومت و طبقهٔ سرمایه‌دار هستند و یا اسلحه‌ای در دست چپ‌ها برای مقابله با این کانون‌های قدرت. فوکو—متأثر از لوئی آلتوسر[۲]Louis Althusser—چارچوب مارکسیستی «مبارزهٔ طبقاتی» را بسیار محدود می‌داند و بر این باور است که این نگرش از مشاهدهٔ بسیاری از موقعیت‌هایی که قدرت در آن‌ها جاری می‌شود عاجز است.

در عوض فوکو نوعی نگرش اتمیزه به قدرت را ارائه می‌دهد. قدرت دیگر محدود به آن‌چه از بالا—از طریق نهادهایی نظیر رسانه و مدرسه—به سوی پایین جاری می‌شود و وفاداری به حکومت یا تبعیت از آن‌ را تضمین می‌نماید نمی‌شود. تلاش فوکو برای شناسایی کانون‌های قدرت از مقیاس‌های خُرد شروع می‌شود. به جای تمرکز بر قدرتِ حکومت (که امری واضح است)، فوکو بر رابطهٔ قدرت‌مدارانهٔ بین والدین و فرزندان، زندان‌بانان و زندانیان، نظام قضایی و مجرمان، و کادر درمانی و بیماران تمرکز می‌کند. از دید فوکو ما باید از کلان‌نگری به قدرت و نگرش‌هایی نظیر مبارزهٔ طبقاتی فاصله بگیریم و در عوض روی روابط خُرد قدرت که به صورت هرروزه و معمولی در جابه‌جای جامعه جاری هستند نور بتابانیم.

داغ قدرت بر بدن‌‌ها

از طریق همین نهادهای خُرد است که به باور فوکو قدرت بر تن‌های ما داغ می‌زند و نشانِ خود را ثبت می‌کند. نظام قدرت ما را از طریق تبدیل کردن‌مان به اتباع و شهروندان احاطه می‌کند و در خود جای می‌دهد. به این ترتیب تمایل ما در این است که هویت‌مان را از طریق قدرتی که بر ما جاری می‌شود تعریف کنیم و همان قدرت را سرچشمهٔ فردیت‌ و شخصیت‌‌مان بدانیم. فوکو در این زمینه به مثالی تاریخی اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه طبقه‌بندی انواع انحراف‌های جنسی[۳]sexual perversion در قرن نوزدهم و ممنوع‌سازی آن‌ها—همچون ممنوع‌سازی برخی اعمال مشخص—به حادتر و متمایزتر شدن این انواع خاص از لذات جنسی در سطح جامعه انجامید: شیوهٔ یادشدهٔ کنترل جنسیت در نهایت به بخشی از هویت افراد—در واقع بدن‌هایشان—تبدیل می‌شود و دقیقاً همان هویت‌های جنسی را در آن‌ها بازتولید می‌کند. از دید فوکو هویتی به نام «فردِ هم‌جنس‌گرا» نتیجهٔ تلاش‌های علمی برای طبقه‌بندی انواع انحراف‌های جنسی است؛ و طبقه‌بندی و ممنوعیتِ انحراف‌های جنسی باعث رایج‌تر شدن و متمایزتر شدن این «نوع» از افراد در جامعه می‌شود و به این ترتیب آن طبقه‌بندی را روی بدن افراد حک می‌کند.

این نمونه‌ای از مفهومی است که فوکو به آن «قدرت-معرفت»[۴]power-knowledge می‌گوید. قدرت-معرفت یعنی اعمال قدرت بر چیزی از طریق دانستن دربارهٔ آن. این ایده از طریق آثار ادوارد سعید[۵]Edward Said به یکی از ابزارهای نظری مهم در حوزه‌هایی نظیر مطالعات استعماری و پسااستعماری تبدیل شده است. ادوارد سعید تلاش‌ قدرت‌های اروپایی در «طبقه‌بندی» و «مطالعهٔ» علمی ذهنیت‌ِ شرقی را بخشی از فرایند استعمار می‌داند که منجر به شکل‌گیری نوعی قدرت-معرفت شد که غرب روی شرق اعمال می‌کند. نتیجهٔ چنین اعمال قدرت-معرفتی است که باعث جا افتادن این باور می‌شود که انسان شرقی خود قادر به سخن گفتن نیست و برای این‌که بتوانیم ذهنیت فرهنگی متفاوت او را شرح دهیم به متخصصان غربی (شرق‌شناسان) احتیاج داریم.

تاریخ قدرت به روایت فوکو

فوکو نگاه تاریخی ویژه‌ای به قدرت دارد. او دوران پیش از قرن هفدهم را دوران قدرت فرمان‌روا[۶]sovereign power می‌داند که نوعی از قدرت است که به شکلی واضح توسط فردی معین و مشخص—نظیر پادشاه—اعمال می‌شود. در این دوران فرد فرمان‌روا تصمیم می‌گرفت که فلان مقدار مالیات باید از فلان روستا اخذ شود و روستاییان به کمک هم آن مبلغ را به مأموران پرداخت می‌کردند. هدف مجازات این نبود که همهٔ خاطیان دستگیر شوند. حتی این که شخصی که مجازات می‌شود خاطی بوده باشد نیز چندان اهمیتی نداشت. در عوض، هدف این بود که گاه و بی‌گاه کسی را در ملأ عام شکنجه کنند تا به این وسیله نوعی بازدارندگی در ذهن مخاطبان شکل بگیرد و در عمل بیشتر خاطیان را به حال خود رها می‌کردند. اما در قرن هفدهم و همراه با کمرنگ شدن قدرت پادشاهان تغییری مهم رخ داد و قدرت فرمانروا به قدرت انضباطی[۷]disciplinary power تبدیل شد. در این دوران ثبت آمار و اسناد عمومی اهمیتی بسیار زیاد یافت. حالا دیگر افراد جامعه شخصاً مسئول پرداخت مالیاتشان بودند و علاوه بر پرونده‌های مالیاتی، در سازمان‌های دیگر نیز پرونده‌هایی داشتند که همچون شناسنامه از لحظهٔ تولد تا مرگ‌شان باز بودند:پروندهٔ آموزشی در مدارس، پروندهٔ انتظامی در پلیس، و غیره. فوکو این را نوع جدیدی از قدرت می‌‌داند که مستقیماً روی تک‌تک افراد جامعه اعمال می‌شود. در دادگاه‌های دوران انضباط به جای ارائهٔ نمایش‌های بزرگ یا اعدام در ملاء عام، روان و شخصیتِ فرد محاکمه می‌شود و هدف گرفتن اقرار از متهم است. اما ماجرا فقط اقرار وی به ارتکاب جرم نیست،‌ بلکه هدف اقرار وی به این نکته است که فعل مجرمانه را به صورت ارادی و آزادانه انجام داده و فرضاً دیوانه یا مجبور نبوده است. به عبارتی دادگاه در پی آن است که فرد اقرار کند که آزادانه و آگاهانه جُرم را «انتخاب» کرده است؛ یعنی او باید در سطحی ذهنی و درونی اعتراف کند. همزمان با ظهور دوران قدرت انضباطی، چهرهٔ جدیدی در سپهر جامعه مطرح می‌شود که می‌توانیم آن‌را در قامت «کارآگاه» باز بشناسیم. کارآگاه مجرم را تعقیب می‌کند؛ مجرمی که صرفاً یک خاطی نیست،‌ بلکه هویتی باهوش، خلاق و برنامه‌ریز یافته است. حتی گردآوری اطلاعات جنایی (پروفایلینگ)—که با شکل‌گیری علم «جرم‌شناسی» در قرن نوزدهم تثبیت شد—شامل طبقه‌بندی افراد به دسته‌های مختلف می‌شود و هدف آن متمایزتر کردن مجرمان و مجازات ذهن و روانِ آن‌هاست.

اما به گمان فوکو نهایی‌ترین مرحلهٔ قدرت «زیست‌قدرت»[۸]biopower است ادامه...

🔲

  1. top-down 

  2. Louis Althusser 

  3. sexual perversion 

  4. power-knowledge 

  5. Edward Said 

  6. sovereign power 

  7. disciplinary power 

  8. biopower 

بیماری‌افروزان و بیماری‌های دروغین

بیماری‌افروزی[۱]desease mongering به معنای گسترش سودجویانهٔ مرزهای تعریف‌شدهٔ بیماری‌ها در جامعه است. هدف بیماری‌افروزی گسترش بازار خدمات درمانی از طریقِ ترغیب بخش بیشتری از جامعه به استفادهٔ بیشتر از آن‌هاست. شرکت‌های داروسازی[۲]pharmaceutical companies، پزشکان و طیف گسترده‌ای از ارائه دهندگان خدمات درمانی از بیماری‌افروزی سود می‌برند. مبلغان بیماری‌افروزی معمولاً خود را بیماری‌افروز نمی‌دانند، چرا که منطق بیماری‌افروزی معمولاً به صورت معیارها و شاخص‌های حرفه‌ای، تخصصی و دارای پشتوانهٔ علمی به آن‌ها معرفی می‌شود. متقاعد کردن افراد سالم به این‌که دچار نوعی بیماری هستند بسیار سودآور است. شرکت‌های بزرگ داروسازی فعالانه در تلاش برای تعریف بیماری‌های جدید یا بازتعریف بیماری‌های موجود هستند و آن‌ها را به خدمات‌دهندگان و خدمات‌گیرندگان معرفی می‌کنند.

آغاز بیماری‌افروزی به اواخر قرن نوزدهم و اختراع «لیسترین»[۳]Listerine باز می‌گردد. در آن زمان از لیسترین برای ضدعفونی در جراحی استفاده می‌شد، اما از سال ۱۸۹۵ به بعد مخترعانش آن‌ را به عنوان داروی دهانی به دندان‌پزشکان معرفی کردند. در سال ۱۹۱۴ لیسترین به اولین دارویِ دهان‌شویه‌ای در آمریکا تبدیل شد که می‌شد آن‌ را بدونِ نسخهٔ پزشک خریداری نمود، ولی تولید کنندگان آن هنوز نمی‌دانستند که داروی اختراعی‌شان درمان چه دردی است. آن‌ها برای فروش بیشتر به یک «بیماری» احتیاج داشتند تا تقاضا برای لیسترین در جامعه ایجاد شود و به این ترتیب یک بیماری برای خودشان دست و پا کردند به نام هالیتوز[۴]halitosis. این نام به واسطهٔ کارزارِ تبلیغاتیِ تولیدکنندگان لیسترین مشهور شد. آن‌ها کاری کردند که بدبوییِ دهان به عنوان بیماری هالیتوز در اذهانِ عمومی جا بیفتد. به مردم می‌گفتند که این بیماری تأثیرات مخرب زیادی روی روابط عاشقانه، زناشویی و شغلی دارد. به تدریج، مردم آمریکا احساس کردند که از بیماریِ هالیتوز (بویِ بد دهان) رنج می‌برند. بوی بد دهان شهرت کشنده‌ای یافت و بی‌توجهی به درمان آن می‌توانست برای فرد گران تمام شود. ترفندی که آن‌ها به کار بردند این بود: یک اختلالِ جزئی یا وضعیتی معمولی را چنان منفی جلوه دهید که به صورت یک بیماری و اختلالِ غیرقابلِ تحمل جلوه کند که درمان آن اولاً ضروری است و ثانیاً نیازمندِ استفاده از کالاهای دارویی و خدماتِ درمانی است.[۵]Dossey, Dr Larry. 2010. “Creating Disease: Big Pharma and Disease Mongering.” Huffington Post (blog). June 18, 2010. https://www.huffingtonpost.com/dr-larry-dossey/big-pharma-health-care-cr_b_613311.html. ویلیام جیمز[۶]William James، فیلسوف و روان‌شناسی آمریکایی، به شدت این ترفندهای بیماری‌افروزانه را نکوهش می‌کرد و می‌گفت «باید با مبدعان این آگهی‌ها، بدون هیچ رحمی، به مثابهِ دشمن مردم برخورد کرد.»

لین په‌یِر در کتاب خود به نام «بیماری‌افروزان—چگونه پزشکان، شرکت‌های داروسازی و شرکت‌های بیمه شما را بیمار جلوه می‌دهند»[۷]Payer, Lynn. 1994. Disease-Mongers: How Doctors, Drug Companies, and Insurers Are Making You Feel Sick. New York: Wiley. چند روش مرسوم بیماری‌افروزی را معرفی می‌کند:

  • یک کارکرد معمولی بدن را در نظر بگیرید و طوری وانمود کنید که مشکلی در آن وجود دارد که نیازمند درمان است.

  • رنجی که ضرورتاً وجود ندارد را تشریح کنید.

  • بخش بزرگی از جمعیت جامعه را به عنوان کسانی معرفی کنید که محتملاً از «بیماری» مورد نظرتان رنج می‌برند.

  • شرایطی را تعریف کنید که به صورت «بیماری کمبود»[۸]deficiency disease یا «بیماری عدم توازن هورمونی»[۹]disease of hormonal imbalance جلوه کند.

  • پزشکانی را اجیر کنید تا پیامی معین دربارهٔ بیماری مورد نظرتان را تکرار و ترویج کنند.

  • به کمک استفادهٔ گزینشی از آمارها دربارهٔ مزایای درمان مورد نظرتان اغراق کنید.

  • درمان مورد نظرتان را بی‌خطر جلوه دهید.

  • یک نشانهٔ معمولی که به هر دلیلی می‌تواند به وجود آمده باشد را در نظر بگیرید و طوری درباره‌اش حرف بزنید که این‌طور به نظر برسد که نشانهٔ یک بیماری جدی است.

بیماری‌افروزی یا تولیدِ مصنوعی بیماری تا به امروز نیز ادامه یافته و به واسطهٔ آن میزان شیوعِ بسیاری از بیماری‌ها یا اختلالات جزئی نسبت به نُرم‌های از پیش‌تعیین‌‌شدهٔ سلامتی آن‌چنان بزرگ‌نمایی می‌شود که تقریباً به صورتِ بیماری‌های همه‌گیر در جامعه جا می‌افتند. در این میان می‌توان به اختلالِ نعوظ[۱۰]erectile dysfunction، اختلالاتِ جنسی در زنان[۱۱]female sexual dysfunction، اختلالِ دوقطبی[۱۲]bipolar disorder یعنی تغییراتِ شدیدِ خلقی بینِ شیدایی و افسردگی، اختلال کم‌توجّهی-بیش‌فعالی[۱۳]attention deficit hyperactivity disorder, known as ADHD، سندرم پای بی‌قرار[۱۴]restless legs syndrome که نوعی اختلالِ خواب است، پوکیِ استخوان[۱۵]osteoporosis، کمروییِ اجتماعی[۱۶]social shyness, also called social anxiety disorder and social phobia، سندرم رودهٔ تحریک‌پذیر[۱۷]irritable bowel syndrome و ریزشِ مو[۱۸]balding اشاره کرد که از بارزترین نمونه‌های بیماری‌افروزی هستند.[۱۹]Dossey, Dr Larry. 2010. “Creating Disease: Big Pharma and Disease Mongering.” Huffington Post (blog). June 18, 2010. https://www.huffingtonpost.com/dr-larry-dossey/big-pharma-health-care-cr_b_613311.html. این درست که این‌ها در مواقعی واقعاً در سطحِ بیمارکننده‌ای رخ می‌دهند، اما به واسطهٔ فعالیت‌های بی‌وقفهٔ بیماری‌افروزان شدت و میزانِ شیوعِ آن‌ها با مقاصدِ مشخصِ تجاری و به طورِ سازمان‌یافته بزرگ‌نمایی شده است. بنابراین از نظرگاه اجتماعی می‌توان آن‌ها را بیماری‌هایی دروغین نامید.

🔲

  1. desease mongering 

  2. pharmaceutical companies 

  3. Listerine 

  4. halitosis 

  5. Dossey, Dr Larry. 2010. “Creating Disease: Big Pharma and Disease Mongering.” Huffington Post (blog). June 18, 2010. https://www.huffingtonpost.com/dr-larry-dossey/big-pharma-health-care-cr_b_613311.html. 

  6. William James 

  7. Payer, Lynn. 1994. Disease-Mongers: How Doctors, Drug Companies, and Insurers Are Making You Feel Sick. New York: Wiley. 

  8. deficiency disease 

  9. disease of hormonal imbalance 

  10. erectile dysfunction 

  11. female sexual dysfunction 

  12. bipolar disorder 

  13. attention deficit hyperactivity disorder, known as ADHD 

  14. restless legs syndrome 

  15. osteoporosis 

  16. social shyness, also called social anxiety disorder and social phobia 

  17. irritable bowel syndrome  

  18. balding 

  19. Dossey, Dr Larry. 2010. “Creating Disease: Big Pharma and Disease Mongering.” Huffington Post (blog). June 18, 2010. https://www.huffingtonpost.com/dr-larry-dossey/big-pharma-health-care-cr_b_613311.html. 

خطرات روزافزون تجربه‌گرایی

انسان موجودی کنجکاو است و تمایل خیره‌کننده‌‌اش به تجربه‌کردن، خطرکردن و کشف‌کردن یکی از مهم‌ترین نیروهای محرکهٔ او در سراسر تاریخ بوده است. دانشمندان و مخترعان نیز مانند سایر آدم‌ها دارای حس کنجکاوی هستند، منتها آن‌ را به صورت نظرمند و سازمان‌یافته‌تری پی می‌گیرند. این‌کار به گسترش دایرهٔ شناخت ما از دنیا و ساختن ابزارهای گوناگون برای رویارویی با آن انجامیده است. اما این فرایندی بی‌مخاطره نیست، چرا که کشفیات و اختراعات پادِ خود را نیز تولید می‌کنند. به قول پُل ویریلیو[۱]Paul Virilio اختراع کشتی، اختراع کشتی‌شکسته نیز هست[۲]Dumoucel, Caroline. 2010. Interview with Paul VirilioVICE magazine. https://www.vice.com/en_us/article/qbzbn5/paul-virilio-506-v17n9.:

این قانونی ساده و جهان‌شمول است. اختراع هواپیما نه تنها به معنی اختراع سقوطِ هواپیما، بلکه اختراع نقص فنی نیز هست. موتور جت ابزار خیره‌کننده‌ای است، اما در مقابل پرنده‌ها، خاکسترهای آتشفشانی و … آسیب‌پذیر است. بنابراین شما می‌توانید هواپیمایی داشته باشید که بسیار سریع پرواز می‌کند یا هواپیمایی که اصلاً قادر به پرواز نیست؛ فرقی هم نمی‌کند زمین‌گیر شدن هواپیمایتان به خاطر ترس از تروریسم باشد یا خاکسترهای آتشفشانی یا خطری جدید در آینده. نوآوری بدون خلق همزمان نوعی خطر و خسران امکان‌پذیر نیست. این نکته این‌قدر واضح است که نیاز به تکرار آن نشان می‌دهد که پروپاگاندای پیشرفت[۳]propaganda of progress چقدر ما را بیگانه ساخته است.

بنابراین این پرسش مطرح می‌شود که مسئولیت ما در قبال نوآوری چیست؟ آیا می‌توانیم نسبت به اثرات یک نوآوری و خطرها و ریسک‌های احتمالی آن حساس باشیم و در صورتی که خطرها را بیش از حد بزرگ تشخیص می‌دهیم از آن مسیر صرف‌نظر کنیم؟ آیا این ریسک‌ها می‌توانند خطوط قرمز و مناطقی ممنوعه برای کنجکاوی ما تعریف کنند؟ این‌ها سؤال‌هایی مهم هستند که افسانهٔ پیشرفت کمتر اجازهٔ مطرح شدن‌شان را در افق سیاسی و اجتماعی جوامع فن‌‌سالار می‌دهد.

عمدهٔ کشفیات قرن‌های گذشته، به ویژه در علوم دقیقه[۴]exact sciences، محصول تجربه (آزمون) بوده‌اند. ما تجربه می‌کردیم و نظریه‌هایمان تا جایی که می‌توانستند نتایج را تبیین کنند قابل قبول بودند. بدون تجربه کردن ما از حوزهٔ علم خارج شده و مجدداً به جادو[۵]magic باز می‌گشتیم. اما این کنجکاوی‌های نوآورانه ذاتاً مخاطره‌آمیز هستند و این مخاطرات به شکل غیرقابل مهاری رو به فزونی است. پُل ویریلیو در کتاب «مدیریت ترس»[۶]Administration of Fear معتقد است[۷]Virilio, Paul, and Bertrand Richard. 2012. The Administration of Fear. MIT Press. که ما نمی‌توانیم مثل قبل به تحقیقات مبتنی بر تجربه ادامه دهیم. نه فقط به این دلیل که به واسطهٔ‌ اتمیزه شدن فرایند نوآوری دیگر قادر به درک راستینِ آن‌چه انجام می‌دهیم نیستیم (ولی می‌دانیم که در حال خلق جهانی غیر قابل سکونت هستیم)، بلکه همچنین به این دلیل که دانشِ مبتنی بر تجربه[۸]experimental science به مرزهای خود رسیده است: به جایی رسیده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم تحت لوای پیشرفت، به این شیوهٔ تجربه کردن ادامه دهیم.

ناممکن بودن این شیوه در سال ۱۹۴۵ در صحرای نیومکزیکو، موقعیتِ ترینیتی[۹]Trinity Site، محل آزمایش اولین بمب هسته‌ای عیان گردید. رابرت اوپنهایمر[۱۰]Robert Oppenheimer، پدر بمب اتمی، اعلام کرد که تیمش مرتکب «گناهِ علمی»[۱۱]scientific sin شده است. علت این احساس گناه مشارکت در ساخت بمب اتمی به عنوان سلاحی ویران‌گر نبود، بلکه بی‌اطلاعی‌شان از این نکته بود که شکافت هسته‌ای تا کجا ممکن است ادامه پیدا کند: «وقتی کلید انفجار را فشردیم، هیچ‌کس نمی‌دانست زنجیرهٔ شکافت هسته‌ای تا کجا ادامه خواهد یافت؛ هیچ‌کس نمی‌دانست آیا فضا شکافته خواهد شد یا خیر.» این یعنی قدرت نظریه و علوم دقیقه ما را به مرزهای تجربه‌گرایی[۱۲]experimentalism رسانده است. برای اولین بار در تاریخِ علم، تجربه‌ای کور با عواقبی بسیار بزرگ انجام می‌گرفت.

اتفاق مشابه و قابل توجهی نیز در مؤسسهٔ سرن[۱۳]CERN در سال ۲۰۰۸ رخ داد. هدف دانشمندان این بود که با استفاده از برخورد دهندهٔ بزرگ هادرونی[۱۴]Large Hadron Collider شرایط مشابه اولین لحظات پس از انفجار بزرگ[۱۵]Big Bang را بازتولید کنند. اتو رسلر[۱۶]Otto Rössler، متخصص در نظریهٔ آشوب، دانشمندان سرن را با این سؤال به چالش کشید که «چه کسی به شما این اختیار را داده که ریسک ایجاد یک ریزسیاه‌چاله[۱۷]micro black hole—که می‌تواند زمین را در خود ببلعد—را به همهٔ مردم تحمیل کنید؟» به گمان اتو رسلر، ریسک شکل‌گیری یک ریزسیاه‌چاله‌ٔ خطرناک بیشتر از چیزی است که دانشمندان سرن می‌گویند و آن‌ها نمی‌توانسته‌اند در ارزیابی خطر آن به اندازهٔ کافی مسئولانه رفتار کنند.

از نظر ویریلیو این مثال‌ها نشان می‌دهند که ما به پایان دوران تجربه‌گرایی در علوم نزدیک شده‌ایم. اما پایان تجربه‌گرایی می‌تواند به معنای حرکت به سوی جادو، بازگشت دانشمندان دیوانه و ظهور «عشق به بی‌خردی و بی‌کیاستی» باشد. ویریلیو برای مفهوم «عشق به بی‌خردی و بی‌کیاستی» واژهٔ جدیدی اختراع می‌کند[۱۸]philofolly که معادل فارسی آن‌ را می‌توانیم چیزی شبیه «فلخُله» بدانیم؛ در تضاد با «عشق به حکمت و کیاست» یا همان «فلسفه»[۱۹]philosophy.

🔲

  1. Paul Virilio 

  2. Dumoucel, Caroline. 2010. Interview with Paul VirilioVICE magazine. https://www.vice.com/en_us/article/qbzbn5/paul-virilio-506-v17n9. 

  3. propaganda of progress 

  4. exact sciences 

  5. magic 

  6. Administration of Fear 

  7. Virilio, Paul, and Bertrand Richard. 2012. The Administration of Fear. MIT Press. 

  8. experimental science 

  9. Trinity Site 

  10. Robert Oppenheimer 

  11. scientific sin 

  12. experimentalism 

  13. CERN 

  14. Large Hadron Collider 

  15. Big Bang 

  16. Otto Rössler 

  17. micro black hole 

  18. philofolly 

  19. philosophy 

مسیح: انطباق وحی و پیامبر

برخی از مفاهیم به ظاهر ساده‌ای که از کودکی با آن‌ها آشنا شده‌ایم به جعبه‌های قفل شده‌ای می‌مانند که ظرافت‌های عمیق‌تری را در خود نهان ساخته‌اند. به این نکتهٔ شگفت‌انگیز که اخیراً خودش را بر  من عیان کرد توجه کنید.

ایوان ایلیچ در جُستار «رسایی و شیواییِ سکوت» خداوند را گوینده‌ای در نظر می‌گیرد که خطاب به مریم، این پذیراترینِ شنوندگانش، سخن می‌گوید. مریم کلامِ خداوند را به جان می‌شنود، از آن بارور می‌گردد، آن را در سکوتِ خویش می‌پرورد و عاقبت به آن تجسم می‌بخشد و در هیأتِ عیسیٰ به جهانیان عرضه می‌کند. به این ترتیب، عیسیٰ همان کلمهٔ خداوند و آفریدهٔ ممتازِ اوست، چنان‌که در قرآن نیز برای توصیفِ وی از عبارت‌های مشابهی استفاده شده است. مثلاً در آیهٔ ۱۷۱ سورهٔ نساء آمده است:

«يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ»—ای اهل کتاب، در دینِ خود اندازه نگه دارید، و دربارهٔ خدا جز به راستی سخن نگویید؛ در حق مسیحِ عیسی بن مریم جز این نشاید گفت که او رسول خداست و کلمهٔ الهی است که به مریم فرستاده و روحی از عالم الوهیت است؛ پس به خدا و همه فرستادگانش ایمان آورید.

پس عیسیٰ همان کلمهٔ خداوند یا عینِ وحیِ الٰهی است که بر مریم نازل گشته و از طریق وی تجسم یافته و به جهان ارائه شده است. از این منظر، «عیسیٰ» را می‌توانیم با «قرآن» مقایسه کنیم که آن نیز عینِ وحیِ خداوند است که بر محمد نازل گشته و از طریقِ وی به جهانیان ارائه گردیده است. اما عیسیٰ پیامبر نیز هست و می‌توان وی را با سایر پیامبران اولوالعزم مقایسه نمود.[آ]در قرآن آمده است که: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ.» آیینی را برای شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود و آن‌چه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسیٰ و عیسیٰ سفارش كردیم این بود كه دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نكنید! و بر مشركان گران است آن‌چه شما آنان را به سویش دعوت می‌كنید! خداوند هر كس را بخواهد برمی‌گزیند و كسی را كه به سوی او بازگردد هدایت می‌كند. (شوریٰ، آیه ۱۳)  یعنی عیسیٰ دو وجهِ قُدسی را همزمان در خود دارد: یک وجه که معروف‌تر است او را «پیامبر» می‌داند و در کنار سایر پیامبران اولوالعزم قرار می‌دهد؛‌ اما وجهِ دوم که کمتر به آن توجه می‌شود او را «وحی»، یعنی کلامی الهٰی می‌داند که بر مریم نازل گردید و از او متولد شد. از این منظر وی در کنارِ قرآن، مکتوبِ الٰهی، قرار می‌گیرد.

تا جایی که می‌دانم این خصوصیتِ دوگانهٔ عیسیٰ که همزمان وی را وحی و پیامبر می‌سازد منحصر به فرد و بسیار مهم است.

🔲

  1. آ) در قرآن آمده است که:

    «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ.»

    آیینی را برای شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود و آن‌چه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسیٰ و عیسیٰ سفارش كردیم این بود كه دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نكنید! و بر مشركان گران است آن‌چه شما آنان را به سویش دعوت می‌كنید! خداوند هر كس را بخواهد برمی‌گزیند و كسی را كه به سوی او بازگردد هدایت می‌كند. (شوریٰ، آیه ۱۳)  

برای یک انقلاب چند نفر لازم است؟

اجتماعی را تصور کنید که نُرمِ ویژه‌ای در آن رواج دارد. منتقدانی که خلاف این نُرم رفتار می‌کنند با مقاومت و حتی سرزنش سایرین مواجه می‌شوند. اگر تعداد منتقدان اندک باشد، احتمالاً نخواهند نتوانست تغییر مورد نظرشان را جا بیاندازند، اما اگر تعداد آن‌ها از «حداقل معینی» بیشتر شود، تغییرات موردِ نظرشان به تدریج فراگیر می‌شود و به نُرم جدیدی تبدیل خواهد شد. اما این حداقل چقدر است؟ برای ایجاد تغییرات فراگیر در یک اجتماع، چه تعداد تغییرخواه لازم است؟

در نظریه‌های تغییرِ اجتماعی، پدیده‌ای به نام «نقطهٔ اوج»[۱]tipping point معرفی می‌شود که به میزانی از تغییرات محدود اشاره می‌کند که می‌توانند زنجیره‌ای هم‌افزاینده از تحولات را فعال کرده و در نهایت به تغییراتِ سراسری بیانجامند. اگر میزان تغییراتِ اولیه از نقطهٔ اوج کمتر باشد، موثر نخواهد بود و به تغییر سراسری نخواهد انجامید؛ در عوض، اگر میزان تغییراتِ اولیه از نقطهٔ اوج عبور کند، زنجیره‌ای از تحولات منجر به تغییراتِ سراسری خواهند شد. این مفهوم در علوم فیزیکی نیز به چشم می‌خورد و مفاهیمی نظیر جرمِ بحرانی[۲]critical mass، آستانه[۳]threshold و نقطهٔ جوش[۴]boiling point به آن مرتبط هستند. اما برخلاف پدیده‌های فیزیکی، قوانین حاکم بر پدیده‌های انسانی بازتابی و متغیر هستند. افراد به محض مطلع شدن از قانونی که قرار است رفتارهای انسانی را پیش‌بینی کند، نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند و مجموعهٔ این واکنش‌ها منجر به تغییر همان قانون می‌شود. بنابراین، در این‌جا هم نمی‌توانیم قانونی جهان‌شمول ارائه دهیم، اما شاید بتوانیم با برخی ایده‌های روشنگر آشنا شویم که می‌توانند قاعده و استثنا را همزمان شرح دهند.

به باور برخی متفکران کلاسیک، تغییراتِ سراسری توسط اکثریت نسبی یک اجتماع شکل می‌گیرند؛ یعنی در شرایطی که بیشتر از نیمی از جمعیتِ اجتماع تغییرخواه باشند. راستی‌آزمایی این ایده ساده نیست، چون معمولاً نمی‌توان مراحل پایانی تحولات که بخش بزرگی از افراد در آن مشارکت دارند را از مراحل ابتدایی که اقلیتی پیشگام در آن فعال هستند تفکیک نمود. با این‌حال، یافته‌های جدید نشان می‌دهند که این ایده درست نیست: اقلیتِ کوچکی از افراد می‌توانند جامعه را به نقطهٔ اوج رسانده و متعاقباً باعث تغییرات سراسری در آن شوند. آیا می‌توان چیزی دربارهٔ اندازهٔ این اقلیت گفت؟ تخمین‌ها متغیر است، اما اغلب یافته‌ها به چیزی بین ۱۰ تا ۴۰ درصد جمعیت اشاره می‌کنند. یکی از جدیدترین تحقیقات در این زمینه به عددی در حدود ۲۵ درصد رسیده است: اگر حدود یک چهارم افراد فعالانه خواستار تغییری باشند، زمینه برای بروز تغییرات سراسری فراهم است.

این نکته—یعنی نقش کلیدی اقلیتِ فعال در ایجاد تغییرات سراسری—یکی از دلایلی است که باعث می‌شود نظام‌های مستقر نسبت به اقلیت‌های منتقد و سازمان‌یافته حساس باشند. میزان تأثیرگذاری فعالان منتقد به مراتب از کمیتِ عددی آن‌ها بیشتر است و در صورتی که میزان نسبتاً اندکی از افراد جامعه با آن‌ها همراه شوند، تغییرات مورد نظر آن‌ها از نقطهٔ اوج عبور می‌کند و سپس در سراسر جامعه منتشر می‌شود. اگر این تغییرات ساختارهای اساسی نظام‌‌های مستقر سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته باشند، می‌توانند به دگردیسی یا نابودی آن‌ها بیانجامند. البته پیش‌بینی تغییرات بزرگ اجتماعی ساده نیست. تغییرات اولیه ممکن است فقط تا نزدیکی نقطهٔ اوج ادامه یابند و میرا شوند؛ شاید هم با پیوستن عدهٔ اندکی از افراد جامعه به تغییرخواهان، به تغییراتی سریع و فراگیر بیانجامند.

باید توجه داشت که رویکرد همهٔ افراد نسبت به تغییرات یکسان نیست. کسی که باورهایش نتیجهٔ هزاران تجربهٔ پیشین است مقاومت بیشتری نسبت به تغییرات نشان می‌دهد. برعکس افراد کم‌تجربه یا کسانی که تجربه‌هایِ گذشته‌شان را نادیده می‌گیرند را راحت‌تر می‌توان تحت‌تاثیر قرار داد. از این منظر، تغییر دادنِ عقایدِ افراد جوان‌تر راحت‌تر از افراد مسن‌تر به نظر می‌رسد. همین‌طور، تأثیرگذاشتن بر کسانی که حافظهٔ اندکی دارند راحت‌تر از کسانی است که برای ارزیابی باورهایشان به بازه‌های زمانی بلندمدت‌تری مراجعه می‌کنند. به این فکر کنید که بخش قابل توجهی از افراد حاضر در شبکه‌های مجازی جوان هستند. علاوه بر این، گسترش جهانِ تصویرمحورِ معاصر که بازخوردهای آنی و بی‌شماری را در اختیار افراد قرار می‌دهد بازهٔ توجهِ افراد—از جمله جوان‌ترها—را کاهش می‌دهد و از این نظر مقاومت آن‌ها را در برابر تغییرات کاهش می‌دهد. شاید بتوانیم بگوییم که توده‌های یک جامعهٔ تصویرمحور بیشتر از توده‌های یک جامعهٔ متن‌محور در معرض تغییرات (خوب یا بد) قرار دارند. این نکته همان‌طور که می‌تواند توسط خیرخواهان اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد، ابزار موثری نیز در خدمت پروپاگاندای سیاسی و تبلیغات تجاری است.

🔲

  1. tipping point 

  2. critical mass 

  3. threshold 

  4. boiling point 

معصومیت از دست رفتهٔ علوم

علوم فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی در قرن‌های اخیر دستخوش تحولات بزرگی شده‌اند که نظیر آن‌ را نمی‌توان در دوران‌های دیگر تاریخ یافت. به این مجموعه می‌توان علوم دیگری را نیز افزود: مثلاً یکی از مهم‌ترین نمونه‌های متأخر علومِ کامپیوتر—به معنای عام، دربرگیرندهٔ همهٔ شاخه‌های علمی و مهندسی آن—هستند. اما به باور یوناتان زونگر[۱]Yonatan Zunger، علوم کامپیوتر از لحاظ وضعیت تاریخی‌شان با علوم یاد شده فرقی اساسی دارند.

اختراع دینامیت در اواخر قرن نوزدهم و سلاح‌های شیمیایی در قرن بیستم نگاه شیمی‌دان‌ها به شیمی را برای همیشه تغییر داد. تا پیش از این نوآوری‌ها، شیمی‌دان‌ها علمِ شیمی را با نگاهی از جنس خوش‌بینی و معصومیت می‌نگریستند. اما بعد از دینامیت و سلاح‌های شیمیایی، دیگر هیچ شیمی‌دانی نمی‌توانست نسبت به خطرات احتمالی، سوءاستفاده‌ها و محدودیت‌های اخلاقی علمِ شیمی بی‌تفاوت باشد و اظهار بی‌اطلاعی کند. این رویدادها نقطهٔ عطفی در علم شیمی بودند؛ نه از این لحاظ که لزوماً کشفیات علمی بزرگی بودند، بلکه به واسطهٔ خصوصیت‌های ذاتی‌شان و شیوه‌ای که در جامعه به کار گرفته شدند. بعد از آمدن دینامیت و سلاح‌های شیمیایی علم شیمی معصومیت خود را برای همیشه از دست داد.

نظیر همین اتفاق در علم فیزیک نیز رخ داد. تا پیش از بمب اتمی، نگاه فیزیک‌دان‌ها به ظرفیت‌ها و امکانات فیزیک نگاهی خوشبینانه و ساده‌دلانه بود. اما به محض این‌که قارچ مهیب هسته‌ای در خاطرهٔ جمعی انسان‌ها حک شد، علم فیزیک نیز برای همیشه دگرگون شد و معصومیت پیشین خود را از دست داد. فیزیک‌دانانی که بعد از بمب اتمی آمدند بینش واقع‌گرایانه‌تری نسبت به خطرات احتمالی فیزیک داشتند که به معنای پذیرش نوعی مسئولیت اخلاقی بود که تا پیش از آن مرسوم نبود.

علوم زیستی نیز دست کم یک تجربهٔ کلیدی را تجربه‌ کردند: برنامه‌های بِه‌نژادی[۲]Eugenics که در نیمهٔ اول قرن بیستم در اروپا و آمریکای شمالی رواج یافتند و هدف‌شان اصلاح ژنتیکی افراد جامعه برای رسیدن به جامعه‌ای بهتر بود. اغلب این برنامه‌ها به تندروی‌های خطرناکی انجامیدند که به هیچ وجه به آن‌چه در آلمان نازی گذشت محدود نمی‌شد و با روشن‌شدن ابعاد نامطلوب‌شان به تدریج کنار گذاشته شدند؛ اگر چه ایدهٔ اصلی بِه‌نژادی هرگز کاملاً از بین نرفت و به شکل‌های دیگری ادامه یافت. با این‌حال، علوم زیستی بعد از تجربه‌های تلخ مربوط به برنامه‌های بِه‌نژادی هرگز به معصومیت گذشته‌شان باز نگشتند.

شیمی، فیزیک و زیست‌شناسی در دوران معصومیت خود ماهیتی متفاوت داشند. هم جامعه و هم دانشمندان صادقانه در این پندار بودند که ثمرهٔ این علوم چیزی جز بِه‌روزی بشر نیست. اما سلاح‌های شیمیایی، بمب‌های اتمی و برنامه‌های مهندسی زیستی-اجتماعی این تصویر را به کلی دگرگون کردند. آن‌ها به شکلی دردناک به همه فهماندند که دستاوردهای علوم تا چه حد می‌توانند خطرناک باشند. این خودآگاهی نه تنها دانشمندان این حوزه‌ها را تغییر داد، بلکه نگاه جامعه نسبت به ‌آن‌ها را نیز برای همیشه دگرگون ساخت.

هیچ‌کدام از این تجربه‌های تلخ به معنای ایمن شدن علوم شیمی، فیزیک یا زیست‌شناسی نسبت به نوآوری‌های نامطلوب نیست. هنوز مواد منفجره و شیمیایی جدید تولید می‌شوند؛ سلاح‌های هسته‌ای گسترش می‌یابند و مهندسی ژنتیکی جوامع ادامه دارد. آن‌چه اهمیت دارد اما این است که این علوم دیگر معصوم نیستند؛ یعنی دیگر به آن‌ها با خوش‌بینی اوایل قرن بیستم نگاه نمی‌شود. از دست رفتنِ معصومیت حوزه‌های معرفتی بشر، بصیرتی مهم است که به پذیرش امکان بروز خطا می‌انجامد. به کمک همین بصیرت است که امروزه می‌توان دربارهٔ نقش‌ خطرناک علوم یاد شده در آیندهٔ بشر هشدارهای ملموس و تاریخ‌مند داد.

اما علوم کامپیوتر هنوز معصوم هستند و شاهد «بمب اتمی» خود نبوده‌اند. برای نشان دادن خطرات نهفته در این علوم باید دست به دامن تخیل و اغراق شویم و سعی کنیم مخاطب را به چیزی قانع کنیم که هنوز آن‌ را لمس نکرده است. باوری فراگیر نسبت به معصومیت علوم کامپیوتر در جامعه رواج دارد و این منحصر به توده‌ها نیست، بلکه عمدهٔ دانشمندان و مهندسانی که در این حوزه‌ کار می‌کنند نیز سرشار از خوش‌بینی نسبت به توانایی‌های علوم کامپیوتر هستند. این علوم در دوران معصومیت معرفتی‌ به سر می‌برند و طرف‌دارانشان به کودکی می‌مانند که در جستجوی اسباب‌بازی بعدی‌اش است، اما نمی‌داند که بسیاری از اسباب چیده شده در قفسه‌ها سلاح‌های جنگی و آمادهٔ انفجار هستند.

با ملاحظهٔ این وضعیت دو پرسش مهم مطرح می‌شود. اول این‌ که دوران معصومیت علوم کامپیوتر کی و چگونه به سر خواهد رسید؟ اما سؤال دشوارتر این است که آیا این امکان وجود دارد که درک گناه‌آلود بودن معرفت‌های بشری—در عام‌ترین مفهوم خود—نیازمند قارچ‌های اتمی، سلاح‌های شیمیایی و فجایع بزرگ ژنتیکی نباشد؟

🔲

  1. Yonatan Zunger 

  2. Eugenics 

عشق فعال

داستایوسکی در رُمان برادران کارامازوف کشیشی را معرفی می‌کند به نام «پدر زوسیما» که پیری با تجربه، محبوب و شدیداً مؤمن است. در قسمتی از داستان (بخش اول، کتاب دوم، فصل چهارم) او با بانویی که از بی‌ایمانی رنج می‌برد رویارو می‌شود. بانو از پیر می‌پرسد که چطور می‌تواند ایمان داشته باشد، در حالی که نگران است که نکند زندگی جاودانگی وجود نداشته باشد و خیالی بیش نباشد. آن‌وقت چه خواهد شد؟ چطور خودش را به ایمان مجاب کند؟ چطور آن‌ را اثبات کند؟

پیر پاسخ می‌دهد که این چیزی نیست که بشود اثباتش کرد، اما به کمکِ «عشق فعال» می‌توان به آن اعتقاد پیدا کرد. اما عشقِ فعال چیست؟ عشق فعال یعنی احسان ورزیدن به «همسایه»، به شکلی فعالانه و خستگی‌ناپذیر. کشیش پیر از پزشکی یاد می‌کند که انسانیت را در مفهومِ عامش دوست دارد، اما نمی‌تواند انسان را در مفهومِ خاص و به صورت مجزا تحمل کند. او هر چه بیشتر آماده می‌شود که خود را برای انسانیتِ جهان‌شمول انتزاعی قربانی کند، کمتر قادر است دو روز را با کسی در یک اتاق سر کند. اشخاص واقعی آزادی‌اش را محدود می‌کنند و حرمتش را به هم می‌زنند. اما هر چه بیشتر از آدم‌ها به طور فردی بی‌زار می‌شود، عشقش به انسانیت شعله‌ورتر می‌گردد.

این تضاد را می‌توانیم به یادداشتی که پیش از این دربارهٔ سامری نیکوکار نوشتم مرتبط کنیم. مرد سامری، مرد یهودی را به عنوانِ همسایهٔ خود برگزید و وی را که مجروح بود در آغوش گرفت و از او تیمارداری کرد. این عملِ داوطلبانه، آزادانه، خاص، ملموس و جسمانی همان عشقِ فعال به همسایه است که نمی‌تواند صرفاً در سطح روحانی و انتزاعی رخ دهد. داستایوسکی که با مهارت خاصی مضمون‌های مهم دینی و فلسفی را از زبان شخصیت‌های داستان‌هایش بیان می‌کند با این تضاد مشکل دارد، اما ظهور آن را در افق جهان مدرن تشخیص داده است. این همان فانتزی لیبرالیسم است که ایوان ایلیچ آن‌ را روایتی فاسد شده از عشق مسیحی می‌داند. فانتزی لیبرالیسم این است که می‌توان به صورت انتزاعی و از پسِ پشتِ نهادها و نظام‌ها به انسانیت عشق ورزید و خود آدم‌های واقعی و انتخاب فردی در قبال احسان به همسایه را نادیده گرفت؛ اما این امری ناممکن و در نتیجه صرفاً یک فانتزی است و دست به گریبان همان تضاد فلج‌کننده‌ای که دکتر یاد شده به آن دچار شده است. اما این همهٔ داستان نیست. پیر ادامه می‌دهد:

«عشق در عمل» در قیاس با «عشق در رؤیا» چیزی خشن و خشمگین است. عشق در رؤیا آزمندِ عمل فوری است، بدون معطلی و در پیش دیدگان همه. آدم‌ها حاضرند جانشان را هم بدهند، منتها به شرطی که آزمون دشوار و طولانی نباشد و زود تمام شود؛ همگان، آن چنان که گویی در تئاتر، تماشا کنند و دست بزنند. اما عشق فعال کار شاق و پایمردی می‌خواهد.[آ]براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم

انسان‌گرایی انتزاعی، اخلاقیاتی است که از جسمانیت و عینیت تهی شده و از روی آدم‌های واقعی عبور می‌کند تا خود را وقف ایده‌هایی انتزاعی به نام «بشریت» کند. عشقی که ثمرهٔ این اخلاقیات است با شهوتِ تظاهرات و تأییدها و تشویق‌‌های فوری عجین است. عشقی انتزاعی که آزمند و نیازمند نمایش، بازی و بازخورد‌های آنی است. پدر زوسیمای داستایوسکی می‌گوید این نوع عشق ورزیدن در رویا ساده (و سترون) است، به خصوص اگر در ملاء عام و در عرصهٔ نمایش انجام شود و با تحسینِ تماشاچیان همراه باشد. اما آن‌چه اصیل—ولی دشوار—است تحمل کردن آدم‌های واقعی، انتخاب کردن‌شان به عنوان همسایه و احسان بی‌چشم‌داشت به آن‌هاست.

🔲

  1. آ) براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم 

استعاره‌های موذی

استعاره جایگاهی کلیدی در زبان دارد که به هیچ‌‌وجه به شعر و ادبیات محدود نمی‌شود. در زبان روزمره، استعاره‌ها گاهی به صورتی آشکار جلوه می‌کنند: مانند «زمان نظیرِ پول» (زمان زیادی صرف کردن)، «مباحثه نظیر جنگ» (او به نظراتم حمله کرد؛ از مواضعم دفاع کردم)، «رابطه نظیر مسیر» (رابطه‌شان به بن‌بست رسیده است)، «شادی نظیر پرواز کردن یا بالا رفتن» (از خوشحالی بال درآورد) و «درآمد و برکت نظیر نان و غذا» (او نان‌آور خانه است). اما گاهی هم حضور استعاره‌ها ناملموس‌تر است: مانند «زندگی نظیر فردی زیرک» (زندگی فریبم داد) یا «تجربه‌اندوزی نظیر غذا» (او جوانی خام است؛ او انسانی پخته است). به هر حال مسلم است که استعاره‌ها همه جا حضور دارند، منتها چون به شدت در تار و پود زبان تنیده‌ شده‌اند فراوانی حضورشان به چشم نمی‌آید.

تحقیقات نوین در روان‌شناسی نشان می‌دهند که حتی یک استعارهٔ ساده می‌تواند شیوهٔ فکر کردن افراد را به شدت تحت تأثیر خود قرار دهد. این یعنی استعاره‌هایی که به کار می‌بریم نه تنها منعکس کنندهٔ طرز فکرمان هستند، بلکه می‌توانند نگرش مخاطبانمان را نسبت به مسائل مهم اجتماعی و فرهنگی نیز تغییر دهند. برای نشان دادن این نکته به یکی از این تحقیقات[۱]Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky. “Metaphors We Think With: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLOS ONE 6, no. 2 (February 23, 2011): e16782. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016782. اشاره می‌کنم.

در این تحقیق، محققان داوطلبان را به دو گروه تقسیم کردند و متنی کوتاه در اختیار آن‌ها قرار دادند که وضعیت جرائم در شهری فرضی را توصیف می‌کرد. متن‌های هر دو گروه عموماً شبیه هم بودند ولی در چند کلمهٔ جزئی با هم فرق داشتند: در یکی از متن‌ها برای توصیف جرائم از اصطلاح «ویروسی» که شهر را آلوده کرده استفاده شده بود، در حالی که در متن دیگر جرائم به صورت «جانوری درنده» که به جان شهر افتاده معرفی شده بودند. وقتی از داوطبان دربارهٔ بهترین روش رویارویی با جرائم پرسیدند، تفاوت‌های خیره‌کننده‌ای در نظرات اعضای دو گروه ملاحظه شد. گروهی که جرائم به آن‌ها مانند «ویروس» معرفی شده بودند، بیشتر به روش‌های اصلاحی متمایل بودند—روش‌هایی که هدف‌شان بر طرف کردنِ ریشه‌های بروز جرائم بودند. اما گروهی که جرائم به آن‌ها همچون «جانوری درنده» معرفی شده بودند، به روش‌های تنبیهی نظیر زندان‌های طولانی‌تر متمایل بودند. تنها عاملی که منجر به این اختلاف نظر جدی شده بود کاربرد استعاره‌های متفاوت در متن‌ها بود. این اختلاف نظرها حتی از اختلاف‌های متعارف مربوط به رقابت‌های جناحی و سیاسی—فرضاً بین طرفداران حزب دموکرات و حزب جمهوری‌خواه در آمریکا—بیشتر بود. نکتهٔ مهم دیگر این بود که داوطلبان هنگام شرح علت اتخاذ مواضع‌شان، اشاره‌ای به استعاره‌هایی که در متن وجود داشت نمی‌کردند و بر این باور بودند که نظرشان بر اساس آمار و شواهد موجود در متن شکل گرفته است. به عبارت دیگر، آن‌ها به قسمت‌هایی از متن اشاره می‌کردند که برای همه‌ مشابه بودند و از تأثیر استعاره‌ها در شکل‌گیری نظرشان بی‌اطلاع بودند.

جورج لاکوف در کتابی که دربارهٔ اهمیت استعاره‌ها نوشته چنین معتقد است که ما برای عملیاتی کردن پدیده‌ها و مفاهیم پیچیده‌ دست به دامن چیزهای ساده‌تر و آشناتر می‌شویم و این فرایند اساساً استعاری است؛ یعنی ما به شکلی استعاری دربارهٔ موضوعات مختلف می‌اندیشیم.[۲]Lakoff, George, and Mark Johnson. Metaphors We Live By. 1st edition. Chicago: University of Chicago Press, 2003. استعاره‌ها به ما کمک می‌کنند موضوعات پیچیده را راحت‌تر هضم کنیم، ولی به شکلی اجتناب‌ناپذیر به ساده‌‌شدن و تحریف درک‌مان از امور تقلیل‌ناپذیر می‌انجامند و متاسفانه این فرایند معمولاً به شکلی نامحسوس رخ می‌دهد.

🔲

  1. Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky. “Metaphors We Think With: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLOS ONE 6, no. 2 (February 23, 2011): e16782. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016782. 

  2. Lakoff, George, and Mark Johnson. Metaphors We Live By. 1st edition. Chicago: University of Chicago Press, 2003. 

ماتریوشکای مادران

دستگاه تناسلی مردها به محض رسیدن به سن بلوغ، نَریاخته (اسپرم) تولید می‌کند؛ فرایندی که تا پایان عمر ادامه می‌یابد. اما دستگاه تناسلی زن‌ها این‌طور نیست. نوزاد دختر با ذخیره‌ای ثابت از تخمک‌ها متولد می‌شود؛ تخمک‌هایی که نطفه‌های فرزندان آتی او را شکل خواهند داد. البته شواهد جدیدی وجود دارد که نشان می‌دهند دستگاه تناسلی زن احتمالاً در دوران بلوغ نیز می‌تواند تخمک‌های جدید تولید کند، اما این شواهد هنوز به نتیجه‌گیری قطعی منجر نشده و اگر هم چنین شود درصد تخمک‌های جدیدی که تولید می‌شوند در مقایسه با ذخیرهٔ اولیه بسیار ناچیز است.[۱]Devlin, Hannah. “Evidence Suggests Women’s Ovaries Can Grow New Eggs.” The Guardian, October 7, 2016. http://www.theguardian.com/science/2016/oct/07/evidence-suggests-womens-ovaries-can-grow-new-eggs. نکتهٔ مهم این است که دستگاه تناسلی ایجاد شده در جنینِ دختر حاوی چیزی در حدود شش تا هفت میلیون تخمک است که بعدها که وی متولد و بالغ شد نطفهٔ فرزندان وی را شکل می‌دهند.

اجازه دهید کمی در این نکته دقیق شویم. تخمکی که از آن به وجود آمده‌ایم در بدن مادربزرگ‌مان ایجاد شده و توسط او به مادرمان—هنگامی که وی جنین بوده—منتقل شده است. این به معنای وجود نوعی رابطهٔ زیستی مستقیم بین ما، مادر و مادربزرگمان است. به خصوص در مورد فرزندان دختر،‌ این رابطه به زنجیره‌ای محکم و شگفت‌انگیز که دختر را به مادربزرگش وصل می‌کند می‌ماند. خانم لِین رِدموند[۲]Layne Redmond، موسیقی‌دان آمریکایی، این رابطه را به زیبایی توصیف می‌کند:

همه‌ی تخمک‌هایی که یک زن در سراسرِ عمرش در تخمدان‌هایش حمل می‌کند، هنگامی شکل گرفته‌اند که او جنینی چهار ماهه در رحمِ مادرش بوده است. این یعنی ما حیاتِ سلولی‌مان را به عنوان یک تخمک در رحمِ مادربزرگ‌مان آغاز می‌کنیم. هر کدام از ما پنج ماه را در رحمِ مادربزرگ‌مان سپری کرده‌ایم. ما با ریتمِ خونِ مادرمان هم‌خوان می‌شویم، قبل از این‌که او خود متولد شده باشد… ما با آن ریتمِ ازلی می‌رقصیم، قبل از آن‌که گوش‌هایی برای شنیدن داشته باشیم… ما با ریتمِ خونِ مادرمان به شوق می‌آییم قبل از آن‌که او خود به دنیا آمده باشد. و این تپش، ریسمانی از جنسِ خون است که ما را از طریقِ مادربزرگ‌هایمان به دوردست‌های تاریخ، به اولین مادر متصل می‌کند.[۳]Redmond, Layne. When the Drummers Were Women: A Spiritual History of Rhythm. Three Rivers Press, 1997.

با وجودی که نفسِ تولد سرچشمهٔ حیرت‌ها و پرسش‌های ازلی است، این زنجیرهٔ ماتریوشکاگونهٔ[۴]Matryoshka doll بین نسلی ابعاد بیشتری از راز و شگفتی آن را عیان می‌سازد.

🔲

  1. Devlin, Hannah. “Evidence Suggests Women’s Ovaries Can Grow New Eggs.” The Guardian, October 7, 2016. http://www.theguardian.com/science/2016/oct/07/evidence-suggests-womens-ovaries-can-grow-new-eggs. 

  2. Layne Redmond 

  3. Redmond, Layne. When the Drummers Were Women: A Spiritual History of Rhythm. Three Rivers Press, 1997. 

  4. Matryoshka doll 

استثنا همان قاعده است

علوم دقیقه[۱]exact sciences علومی هستند که در آن‌ها می‌توان نتایج را با دقت زیاد ارائه کرد و هیچ محدودیت پیشینی برای میزان دقت آن‌ها در روش، فرایند تحقیق و ارائهٔ نتایج وجود ندارد. این علوم ارتباط نزدیکی با ریاضیات و علوم فیزیکی و تجربی دارند و در آن‌ها می‌توان از «معرفت عینی»[۲]objective knowledge سخن گفت. همچنین آن‌ها قرابت زیادی با «علوم سخت»[۳]hard science دارند که علاوه بر دقت زیاد، بر عینیت[۴]objectivity و روشمندی سخت‌گیرانه تأکید می‌کنند. آن‌چه به عنوان جهان صنعتی می‌شناسیم تا حد زیادی نتیجهٔ شکوفایی علوم دقیقه و نگاه دقت‌محور به جهان پیرامون است. اما نگرش دقت‌محور شیوهٔ اندیشیدن ما دربارهٔ خودمان را نیز عوض می‌کند: ما با روش‌های دقیق حرکت اجرام زمینی و آسمانی را اندازه می‌گیریم و دستگاه‌های دقیق به کار می‌بریم و کم‌کم متقاعد می‌شویم که هر آن‌چه شناخته‌شدنی است—از جمله انسان و جامعه—را می‌توان و باید به دقت شناخت. این وسوسه‌ای گمراه‌کننده است که آن‌را دقت‌باوری می‌نامم.

برای این‌که نشان دهم دقت‌باوری—یعنی رویکرد دقت‌محور به همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان و جامعه—تا چه حد می‌تواند گمراه کننده باشد، مثالی می‌زنم. در علوم دقیقه، قاعده به معنای قانونی جهان‌شمول است.[آ]توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم. استثنا نوعی مثالِ نقض است و قاعده در برخورد با آن و برای این‌که باطل نشود باید اصلاح و تکمیل گردد؛ به گونه‌ای که قاعدهٔ جدید آن استثنا را نیز شامل شوددر واقع آن را از میان بردارد. مثلاً‌ این قاعده که «اجسام به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» را در نظر بگیرید. این قاعده باید برای همهٔ اجسام صادق باشد و اگر روزی به جسمی برخورد کردیم که به سوی مرکز زمین کشیده نمی‌شد، باید قاعدهٔ یاد شده را به گونه‌ای اصلاح کنیم که آن جسم را نیز شامل شود. در علوم دقیقه، قاعده و استثنا در تضاد با یکدیگر هستند.

اما این نوع نگرش دقت‌محور به قاعده و استثنا، چنانچه در علوم انسانی و اجتماعی به کار گرفته شود، می‌تواند مشکل‌ساز باشد. در این‌ علوم به سختی می‌توان قاعده‌ای یافت که استثنایی نداشته باشد و استثناها به جای این‌که قاعدهٔ اصلی را رد کنند، معمولاً آن را تأیید می‌کنند. تصور کنید در یک جامعه بتوان چنین قاعده‌ای را در نظر گرفت که «تحصیلات عالی به معنای افزایش درآمد افراد است.» طبعاً این قاعده استثناهایی دارد: می‌توان افرادی را یافت که پردرآمد و بی‌بهره از تحصیلات باشند؛ تحصیل‌کردگان فقیر هم در جامعه وجود دارند. اگر نگاه ما دقت‌محور باشد با مشاهدهٔ این استثناها نتیجه می‌گیریم که قاعدهٔ یاد شده نادرست یا ناکامل است. اما این نتیجه‌گیری عجولانه است و به قاعدهٔ کامل‌تر و دقیق‌تری منجر نمی‌شود. در عوض اگر جامعه را به صورت پدیده‌‌ای ذاتاً نادقیق در نظر بگیریم، شاید چنین نتیجه بگیریم که وجود یک اقلیتِ استثناییْ در واقع قاعدهٔ مذکور را تأیید می‌کند: در علوم نادقیق، قاعده و استثنا دو روی یک سکه هستند و به نوعی قاعده همان استثنا است. شاید بگویید می‌توان قاعدهٔ یاد شده را به شکلی دقیق اصلاح کرد و نوشت: «تحصیلات عالی معمولاً به معنای افزایش درآمد افراد است». اما افزودن قیدِ «معمولاً» خود نتیجهٔ پذیرفتن امر نادقیق است. در علوم دقیقه استفاده از چنین قیدهایی مجاز نیست؛ فرضاً نمی‌توان گفت «اجسام معمولاً به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» یا «دو به علاوهٔ دو معمولاً می‌شود چهار».

در هر حال، رهایی از چنگ وسوسهٔ دقت‌باوری آسان نیست. به ویژه، دانش‌آموخته‌های علوم ریاضی و فیزیک، مهندسی و برخی از علوم طبیعی بیشتر در معرض این وسوسه قرار دارند. بسیاری از آن‌ها دچار ذهنیتی عمیقاً دقت‌محور هستند که نتیجهٔ شناختِ بهترشان از روش‌ها و نتایج علوم دقیقه است. تا وقتی این ذهنیتِ دقت‌محور را در پدیده‌های فنی، ریاضی یا فیزیکی به کار می‌گیرند مشکل چندانی ایجاد نمی‌شود، اما کار که به پدیده‌های انسانی و اجتماعی می‌رسد دچار ساده‌گرایی و تقلیل‌گرایی می‌شوند. آن‌ها معمولاً از نتایج تقلیل‌گرایانه‌ای که می‌گیرند خشنود هستند، اما اگر هم متوجه اشکالی بشوند، چون نمی‌خواهند پیش‌فرضشان—یعنی دقت‌باوری—را به چالش بکشند، چنین نتیجه می‌گیرند که حتماً به اندازهٔ کافی دقیق عمل نکرده‌اند و به عنوان راه حل، دقت‌محوری بیشتری را تجویز می‌کنند.

رویکردهای دقیق یا نادقیق می‌توانند به نتایج بسیار متفاوتی ختم شوند: فاصلهٔ بین «استثنا نقیض قاعده است» و «استثنا همان قاعده است» از بام تا ثریاست. به علاوه، نگاه دقت‌محور به مسائل این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم نتایج را با دقت و اطمینان زیادی ارائه دهیم. این دقت و اطمینان اگر دربارهٔ پدیده‌هایی باشد که نظام حاکم بر آن‌ها دقیق است اشکالی ندارد، اما دقت و اطمینان بالایی که در اثر به کارگیری ذهنیتِ دقت‌محور برای شناخت پدیده‌های نادقیق به دست می‌آید به شدت مسموم و خطرناک است.

🔲

  1. exact sciences 

  2. objective knowledge 

  3. hard science 

  4. objectivity 


  1. آ) توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم. 

زبان دوم، زبان غربی

بسیاری از ایرانیان یادگیری زبان دوم را امری مهم و ضروری تشخیص می‌دهند. با این‌حال دربارهٔ مقولهٔ زبان دوم نوعی سردرگمی نیز وجود دارد که هر از چندی خود را به صورتی نشان می‌دهد. فرضاً گاهی می‌شنویم که گفته می‌شود «چرا ما باید زبان غربی‌ها را یاد بگیریم و آن‌ها نباید زبان ما را یاد بگیرند؟» یا «چرا باید یک زبان‌ غربی را آموخت؟ مگر همه قرار است به غرب مهاجرت کنند؟» یا «چرا به جای یک زبان غربی نباید زبان‌های نزدیکی نظیر عربی بیاموزیم؟» هر کدام از این پرسش‌ها اگر در جای درستی مطرح شوند می‌توانند متین و مهم باشند، اما در کلیت‌شان نشانی نادرست می‌دهند. یاد گرفتن خوب و دقیق زبانِ دوم، به خصوص یک زبان غربی، یک ضرورت بنیادی معاصر است. ابتدا باید صادقانه، واقع‌بینانه و فروتنانه این نکته را بپذیریم و سپس به طرح موارد تکمیلی بپردازیم.

یوهان ولفگانگ گوته[۱]Johann Wolfgang von Goethe اهمیت یادگیری زبان دوم را چنین توصیف می‌کند: «کسی که با زبان‌های بیگانه آشنا نیست، از زبان خودش چیزی نمی‌داند.»[۲]A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. طبعاً این جمله دربارهٔ اهمیت زبان‌آموزی است، اما درون‌مایهٔ آن را می‌توان دربارهٔ جامعه، خانه و خود نیز به کار گرفت: «کسی که با جوامع بیگانه آشنا نیست، از جامعهٔ خودش چیزی نمی‌داند.»، «کسی که از خانه‌اش فاصله نگیرد نمی‌تواند خانه‌اش را بشناسد.» و مهم‌تر از همه «کسی که دیگری را نشناسد، خودش را نمی‌شناسد.» اما آن‌چه از کلام گوته برداشت می‌شود همهٔ داستان نیست. اشارهٔ گوته به نیازی جاودانه است که توسط فاصله گرفتن از خود و شناختن دیگری تأمین می‌شود. ما با شناختنِ مردمان دیگر می‌توانیم جامعهٔ خودمان را در آینهٔ آن‌ها مشاهده کنیم. همان‌طور که با شناخت دیگری و دوست شدن با او می‌توانیم خودمان را در مردمکِ چشمانش بازیابیم. اهمیت زبان دوم در فاصله گرفتن از خود، دیدن دیگری و بازشناختن خود است.

اما در دنیای کنونی در سطح دیگری نیز به زبان دوم نیاز داریم؛ نه فقط برای این‌که خودمان را بهتر بشناسیم، بلکه اساساً برای این‌که بفهمیم در دنیا چه می‌گذرد. چه بخواهیم چه نخواهیم، در چند قرن اخیر نبض جهان در غرب تپیده است. غرب خاستگاه مدرنیت است و مرتبط با آن پدیده‌های کلانی نظیر نظام صنعتی، نظام سرمایه‌داری و نظام دولت-ملت نیز در غرب ریشه زده‌اند و شاخ و برگ‌شان در اقصیٰ نقاط جهان گسترش یافته است. به نوعی، جهان غرب زاینده‌ترین، پویاترین و در عین حال مخرب‌ترین بخش‌ دنیا بوده و عمدهٔ رویدادهای مهم علمی، فنی، اقتصادی، فلسفی و هنری در آن‌جا رخ داده و کم و بیش رخ می‌دهد. بنابراین ساکنان جوامع غیرغربی، یعنی مردم حاشیه‌نشین، برای این‌که بتوانند متن را بشناسند و از آن‌چه در جهان می‌گذرد با خبر باشند باید با دست‌کم یکی از زبان‌های مهم غربی—به ویژه انگلیسی، فرانسوی یا آلمانی—آشنا باشند. داریوش شایگان به شیوایی بر این مهم تأکید کرده است:

از آن‌جا که از اهالی حومهٔ جهانم، یک چیز را باید بگویم: و آن ضرورت مطلق و ناگزیر آموختن عمیق یک زبان خارجی از کودکی به جوانان ماست. زبان‌های ما، علی‌رغم غنای انکارناپذیری که در زمینه‌های خاص خود دارند، قادر نیستند ما را با آن‌چه در جهان می‌گذرد مربوط سازند. به این دلیل ساده که در زیر و بالا شدن‌های عظیم علمی تاریخ شرکت نکرده‌اند. از این‌رو برای حمل واژگان مفهومی بسیار وسیع علوم انسانی مدرن ناتوانند. زیرا باید با فروتنی پذیرفت که زبان‌های ما—عربی، فارسی، هندی، اردو، چینی و حتی ژاپنی و غیره—در زمرهٔ زبان‌های کنار افتاده و محلی قرار دارند که هیچ تأثیری بر آفرینش‌های عظیم ادبی و فلسفی کرهٔ زمین ندارند. از این‌رو، این زبان‌ها با زمانه‌شان در وضعیت نامتعادل قرار می‌گیرند. در صورتی که یک زبان غربی را به طرزی اساسی و عمیق نیاموزیم، در کنار مسائل خواهیم ماند و چارهٔ دیگری جز توسل به دامان ترجمه نخواهیم داشت. که ترجمه‌ها خود نسبت به اصل کتاب بسیار تأخیر دارند و غالباً بسیار بدند و از طرف دیگر منابع پایان‌ناپذیر سوءتفاهم‌های بزرگ می‌باشند.[آ]زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴

برای این‌که بفهمیم در جهان معاصر چه خبر است و ما در کجای آن قرار داریم باید دست کم یک زبان غربی را به خوبی بدانیم و سعی کنیم با جریان‌های اصلی علمی-فنی-هنری-فلسفی به صورت دست اول ارتباط برقرار کنیم.[ب]توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است. بدون دسترسی به این جریان‌های اصلی—که عمدتاً در غرب رخ می‌دهند—محال است بتوانیم جهان امروز را به درستی بشناسیم. اگر جهان امروز را نشناسیم، هرگز خودمان و جایگاهمان در آن را نیز نخواهیم شناخت. شاید بگویید این‌کار را می‌توان به کمک ترجمه انجام داد. اما اولاً ترجمه همیشه امکان‌پذیر نیست و در عمل فقط بخش کوچکی از دستاوردهای مهم جهان غرب به زبان‌های ما ترجمه می‌شوند و ثانیاً متاسفانه در بسیاری از موارد ترجمه‌ها با کیفیت مناسبی انجام نمی‌شوند و به جای افزایش شناخت، زمینه‌ساز گمراهی و انحراف هستند.

🔲

  1. Johann Wolfgang von Goethe 

  2. A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. 


  1. آ) زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴ 

  2. ب) توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است. 

انقلابیون قرن بیستم

در نوشتهٔ قبلی به یکی از فرازهای کتاب «برادران کارامازوف» اشاره کردم. امروز با ذکر فرازی دیگر از همان فصل کتاب بحث را ادامه می‌دهم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا است؛ قهرمان داستانش که به تازگی ترک تحصیل کرده تا به صومعه بپیوندد و زندگی رُهبانی پیشه کند. او به خاطر حماقت یا تنبلی ترک تحصیل نکرده، بلکه در این‌راه قدم نهاده چون این راه در آن زمان در نظرش «به صورت مفری آرمانی جلوه کرده که به او اجازه می‌دهد از تاریکی به سوی روشنایی برود.» داستایوسکی او را شبیه آرمان‌گرایان جوانی می‌داند که نیکوسرشت و حقیقت‌جو هستند و حاضرند همه چیز—حتی زندگی‌شان—را در راه حقیقت مورد نظرشان فدا کنند. او با لحنی پدرانه فداکاری‌‌های عجولانه آن‌ها را سرزنش می‌کند:

این مردان جوان متاسفانه در نمی‌یابند که فداکردن زندگی، شاید آسان‌ترین گذشت‌هاست؛ و مثلاً فدا کردن پنج یا شش سال از جوانی پرخروششان در راه تحصیل جدی و ملالت‌بار—به سبب صد چندان کردن قدرت خدمت‌گزاری به حقیقت و مرام مورد نظر آن‌ها—ورای توان بسیاری از ایشان است.

عطشی که آلیوشا را به سوی رُهبانیت سوق می‌دهد از همان جنسی است که جوانان آرمان‌گرا را به انواع فداکاری‌های شتاب‌ناکشان سوق می‌دهد. اما آلیوشا با این جوانان که اغلب به دنبال کوتاه‌ترین مسیرها و سهل‌ترین فداکاری‌ها هستند فرق می‌کند. او با انتخاب زندگی رُهبانی مسیر دشواری را برگزیده که بسیاری از جوانانِ آرمان‌گرای معاصرش توانایی آن را ندارند:

همین‌که [آلیوشا] در اندیشه جدی شد، به وجود خدا و جاودانگی اعتقاد پیدا کرد و به غریزه در دم به خود گفت: «می‌خواهم برای جاودانگی زندگی کنم و هیچ‌گونه سازشی را نخواهم پذیرفت.»

در یادداشت مرتبط قبلی نوشته بودم که پذیرفتن جاودانگی نتیجهٔ ارادهٔ آزاد فرد است. آلیوشا به محض این‌که به طور جدی به تمایلات وجودی‌اش می‌نگرد تصمیم می‌گیرد که برای جاودانگی زندگی کند. اما داستایوسکی نمی‌خواهد از قهرمانش یک قدیس بسازد و تأکید می‌کند که آلیوشا هم مثل سایر جوانان آرمان‌گرای روسی ممکن بود تصمیم بگیرد برای جاودانگی زندگی نکند. اما در این صورت تکلیف شورِ آرمان‌گرایی‌اش چه می‌شد؟

اگر آلیوشا تصمیم گرفته بود که خدا و جاودانگی را قبول ندارد، در دم ملحد و سوسیالیست می‌شد. چون سوسیالیسم تنها مسأله‌ای مربوط به کارگران نیست، بلکه پیش از همه مسأله‌ای الحادی است—به آن صورتی که الحادگرایی امروزی به خود گرفته است. مسألهٔ برج بابلی است که بی‌خدا بنا شده باشد؛ نه برای از زمین به بهشت فرا رفتن، بلکه برای برقراری بهشت روی زمین.

اجازه دهید این جملات فشرده را کمی باز کنم. برج بابل به داستانی در کتاب مقدس اشاره می‌کند که بر اساس آن مردمان بابل تصمیم گرفتند برجی بسازند تا آن‌ها را به بهشت متصل کند که البته ناکام ماندند. آن‌ها آرمان‌گرایانی خداباور—ولو مغرور و متکبر—بودند و آرمان‌شهر مورد نظرشان همان بهشت خداوندی بود. اما داستایوسکی آرمان‌گرایان روزگارش را از نوع دیگری می‌داند: آن‌ها هم دنبال بهشت هستند، منتها بهشتی انسان‌ساخته. برجِ بابلِ موردِ نظر آن‌ها قرار نیست به عرشِ الهی برسد، بلکه هدفش برقراری آرمان‌شهری انسان‌ساز بر زمین است؛ بنابراین پروژهٔ آن‌ها در بطنِ خود الحادی است. آن‌چه داستایوسکی مستقیماً به آن اشاره نمی‌کند این است که این آرمان‌گرایان نیز اعتقادی افراطی و تکبرآمیز به توانایی‌هایشان دارند.

باید توجه داشته باشیم که این جملات در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم نوشته شده‌اند. دورانی که بسیاری از ایده‌های آرمان‌گرایانه و ایدئولوژی‌های مهم غربی هنوز در حد نظریه بودند. کمونیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی و امثالهم بیشتر ایده‌هایی جذاب بودند تا تجربه‌هایی واقعی از آن دست که در تحولات قرن بیستم شاهدشان بودیم. بنابراین وقتی داستایوسکی از سوسیالیسم حرف می‌زند، نباید آن‌ را با سوسیالیسمی که امروز در ذهن‌ها نقش می‌بندد و حامل همهٔ تجربه‌های تلخ و شیرین قرن بیستم است مقایسه کرد. به چشم داستایوسکی، سوسیالیسم منظومه‌ای از ایده‌های آرمان‌گرایانه است که لیبرالیسم، کمونیسم، سوسیال دموکراسی و بسیاری از انقلاب‌های استقلال‌طلبانهٔ آتی را در بر می‌گیرد. او فهمیده بود که گفتمان‌های‌ آرمان‌گرایانهٔ نوظهوری که حول محور آزادی‌گرایی، عدالت‌گرایی یا استقلال‌طلبی شکل می‌گرفتند—و به سرعت در سراسر جهان گسترش می‌یافتند—اگر چه ظاهراً دربارهٔ کار، ابزار تولید، توزیع منابع، مالکیت و دولت بودند، اما در باطن‌ در جستجوی برقراری نوعی آخرتِ زمینی بودند. او با فراستی پیامبرگونه دریافته بود که این ایده‌ها که در ذات خود ملحدانه هستند—از این نظر که فرجام‌شناسی‌شان انسانی و زمینی است—به واسطهٔ وعده‌های بزرگ و جذابیتِ انقلابی‌شان، روزبه‌روز تعداد بیشتری از آرمان‌گرایان جوان را به سوی خود خواهند کشید.

🔲

مزاحمان خاموش

شکی نیست که تلفن‌های هوشمند قابلیت‌های زیادی دارند و در بسیاری زمینه‌ها می‌توانند ابزارهایی مفید باشند. اما این ابزارهای پیچیده و کارآمد مشکل‌ساز نیز هستند. استفادهٔ بیش از حد از آن‌ها اعتیادآور است، ذهن و چشم را خسته می‌کند و می‌تواند به افتِ کیفیت توجه، دقت و شکیبایی بیانجامد. بسیاری از افراد ضمن این‌که مزایای تلفن‌های هوشمند را پذیرفته‌اند، نسبت به این‌دست تأثیرات نامطلوب حساس هستند و سعی می‌کنند کمتر از آن‌ها استفاده کنند. با این‌حال، در اغلب موارد تلفن‌‌هایمان را با خود حمل می‌کنیم و آن‌‌ها را در نزدیکی‌ نگاه می‌داریم، حتی اگر قصد استفادهٔ افراطی از آن‌‌ها را نداشته باشیم. تصور ما این است که حضور منفعلانهٔ تلفن هوشمند مشکلی ایجاد نمی‌کند و اختلالات یاد شده فقط وقتی ایجاد می‌شوند که از تلفن استفاده می‌کنیم. اما آیا این تصور درست است؟

اخیراً به مقاله‌ای علمی برخورد کردم[۱]Ward, A.F., Duke, K., Gneezy, A., Bos, M.W., 2017. Brain Drain: The Mere Presence of One’s Own Smartphone Reduces Available Cognitive Capacity. Journal of the Association for Consumer Research 2, 140–۱۵۴٫ https://doi.org/10.1086/691462 که نشان می‌دهد صرفِ همراه داشتن تلفن‌های هوشمند—حتی اگر از آن‌ها استفاده نکنیم—موجب کاهش توجه و تمرکز مالک آن می‌شود. شدت این پدیده متناسب با میزان اعتیاد فرد به تلفنش است؛ یعنی اگر او عادت داشته باشد زیاد از تلفنش استفاده کند، حضور منفعلانهٔ آن حواسش را بیشتر پرت می‌کند. این حواس‌پرتی می‌تواند خودش را به صورت ضعیف‌تر شدن حافظه و کاهشِ هوش سیّال—یعنی قابلیت اندیشیدن، استدلال انتزاعی و حل مسأله—نشان دهد.

جالب این است که نتیجهٔ آزمایش‌های انجام شده نشان می‌دهد که چندان فرقی نمی‌کند اگر صفحهٔ نمایش تلفن‌ها رو به بالا و قابل مشاهده باشد، یا رو به پایین و ناپیدا. همین‌طور، قرار دادن تلفن روی وضعیت بی‌صدا و حتی خاموش کردن آن نیز موثر نیست و کماکان موجب حواس‌پرتی یاد شده می‌شود. به واقع این طور به نظر می‌رسد که بهترین راه‌حل برای مشکل یاد شده جدا شدن از تلفن است، به این معنی که شخص به صورت ارادی از همراه داشتن تلفن خودداری کند.

تلفن‌های هوشمند به شکلی بی‌حد و مرز وارد زندگی ما شده‌اند. از این‌نظر آن‌ها با تقریباً همهٔ نوآوری‌های تاریخ فرق دارند. سایر ابزارها به نوعی محدود هستند، یا به واسطهٔ نوع کارکردشان، یا به خاطر محل، زمان و موقعیتی که مورد استفاده قرار می‌گیرند. اما تلفن‌های هوشمند از همهٔ این محدودیت‌ها عبور می‌کنند. آن‌ها تقریباً همیشه و همه‌جا همراه ما هستند و به شکلی روزافزون به مثابه میانجیِ بین ما و اطلاعات، اخبار، سرگرمی‌ها و سایر افراد عمل می‌کنند.

اگر می‌خواهید کاری خلاقانه انجام دهید که نیازمند حداکثر توجه، دقت و کیفیت است تلفن‌ همراه‌تان را همراه‌تان نبرید!

🔲

  1. Ward, A.F., Duke, K., Gneezy, A., Bos, M.W., 2017. Brain Drain: The Mere Presence of One’s Own Smartphone Reduces Available Cognitive Capacity. Journal of the Association for Consumer Research 2, 140–۱۵۴٫ https://doi.org/10.1086/691462 

ایمان یا الحاد

در رُمان برادران کارامازوف، فرازهایی خیره‌کننده وجود دارد که باید آن‌را بارها بازخوانی کرد و ابعاد و اعماقشان را شکافت. به یکی از این فرازها که مربوط به بخشِ اول، فصلِ پنجم این کتاب است اشاره می‌کنم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا—جوان‌ترین برادر و قهرمان داستان—است. آلیوشا به تازگی تصمیم گرفته زندگی رُهبانی پیشه کند و به صومعه بپیوندد. داستایوسکی او را به عنوان فردی واقع‌بین معرفی می‌کند که در عین حال به معجزات اعتقاد تمام و کمال دارد. اما ظاهراً در این‌جا تضادی وجود دارد: چطور یک شخص واقع‌بین می‌تواند به معجزه باور داشته باشد؟ مگر نه این است که معجزه به ساحتِ فراواقعی اشاره می‌کند که خرد واقع‌بینانه نمی‌تواند به سادگی آن‌را بپذیرد؟ داستایوسکی این تضاد را این‌طور حل می‌کند:

به گمانم معجزات هیچ‌گاه سد راه آدم واقع‌بین نیست. معجزات نیست که واقع‌بینان را به اعتقاد ره می‌نماید. واقع‌بین اصیل، اگر آدم بااعتقادی نباشد، همواره نیرو و توانایی خواهد یافت تا به مافوق طبیعت بی‌اعتقاد باشد، و اگر با معجزه‌ای به صورت واقعیتی انکارناپذیر رویارو شود، به جای تصدیق واقعیت، حواس خودش را باور نمی‌کند. اگر هم آن‌را تصدیق کند، به عنوان واقعیتی از طبیعت تصدیقش می‌کند که تا آن‌زمان به آن التفات نکرده است. ایمان در آدم واقع‌بین، از معجزه نشأت نمی‌گیرد، بلکه معجزه از ایمان نشأت می‌گیرد. آن‌زمان که واقع‌بین ایمان بیاورد، آن‌وقت نفس واقعی‌بینی متعهدش می‌کند مافوق طبیعت را نیز تصدیق کند. توماس رسول گفت «تا نبینم ایمان نمی‌آورم» اما تا دید گفت: «پروردگار من و خدای من!» آیا معجزه بود که او را واداشت ایمان بیاورد؟ به احتمال بسیار نه، بلکه اگر ایمان آورد به این دلیل بود که می‌خواست ایمان بیاورد و احتمالاً وقتی گفت «تا نبینم باور نمی‌کنم» از ته دل ایمان کامل داشت.[آ]ترجمه از صالح حسینی

در این‌جا دست کم سه نکتهٔ ظریف وجود دارد. اول این‌که به بیانِ داستایوفسکی ایمان یک انتخاب است، یعنی نتیجهٔ جبری هیچ فرایند عقلانی یا حسی نیست. شما نتیجهٔ یک فرمول ریاضی یا یک فرایند فیزیکی را انتخاب نمی‌کنید، بلکه جبراً و بنا به قاعدهٔ ریاضی یا فیزیک مجبور به پذیرفتن سیر تحولی آن هستید. کسی در این‌که دو به علاوهٔ دو مساوی با چهار می‌شود مختار نیست؛ بلکه مجبور به پذیرش نتیجه‌ای است که خرد ریاضی ارائه می‌کند. به همین ترتیب این‌که اجسام به واسطهٔ قانون جاذبه به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند یک انتخاب نیست، بلکه نوعی اجبار است که توسط قانون جاذبه بر فرد عاقل تحمیل می‌شود. اما از نظر داستایوسکی ایمان از این دست نیست و قانون و قاعده‌ای وجود ندارد که بتواند فرد را وادار به مؤمن بودن کند. فرد در عمیق‌ترین لایه‌های وجودش در مؤمن بودن یا نبودن مختار است و این همان «لا إِکْراهَ فِی الدِّین» است[ب]سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶.

دوم این‌که این انتخاب لزوماً در سطح خودآگاه رخ نمی‌دهد. شخص ممکن است در ناخودآگاه خود مؤمن شده باشد ولی ایمانش پشت حجابی از جنس انکار یا تردید پنهان باشد. عکس این نیز ممکن است: شخص می‌تواند در ناخودآگاه ملحد باشد، ولی فکر کند مؤمن است. آن‌طور که داستایوسکی دربارهٔ توماسِ رسول می‌گوید، او پیش از این‌که معجزه‌‌ٔ‌ مسیح را ببیند مؤمن شده بود، اما خود به این امر واقف نبود و پی معجزه‌‌ای می‌گشت که اگر مؤمن نمی‌بود نمی‌توانست ببیند. اما انتخابِ ایمان در سطح فردی و وجودی رخ می‌دهد، یعنی نمی‌تواند توسط عواملی نظیر قواعدِ ریاضی و فیزیک، خواست دیگران یا روحِ زمانه بر فرد تحمیل شود. بنابراین انسان برای این‌که بتواند چنین انتخابی را انجام دهد—صرف نظر از این‌که انتخابش ایمان یا الحاد باشد—باید ابتدا فردیت یافته باشد[۱]individualation؛ یعنی منِ خود را کُشته و خودآگاه و ناخودآگاهش را به هویتی یکپارچه بدل ساخته باشد.

اما سومین نکته به رابطهٔ ایمان و معجزه مربوط می‌شود. زندگی فردی که انتخاب کرده بی‌ایمان زندگی کند، تهی از هرگونه معجزه‌ای است. واقع‌گرایی او با انکار معجزات تعریف می‌شود. هر چیزی که به چشمِ شخصِ با ایمان معجزه است، در نزد شخص ملحد به پدیده‌ای شناخته‌شده یا ناشناخته از همین جهان اشاره می‌کند. برعکس، زندگی مؤمن لبریز از معجزات است. او به خود، دیگران و طبیعت نگاه می‌کند و بی‌شمار معجزه می‌بیند؛ معجزاتی که پیش‌شرط ایمان او نیستند، بلکه ایمانش را محکم‌تر، عمیق‌تر و ظریف‌تر می‌سازند. به این ترتیب است که «ایمان آوردن یا نیاوردن» یا به قول داستایوسکی «برای جاودانگی زندگی کردن یا نکردن» شاید بنیادی‌ترین تصمیمی باشد که هر انسانی با آن مواجه است؛ تصمیمی که همه‌چیز زندگی او را عمیقاً متأثر می‌سازد.

🔲

  1. individualation 


  1. آ) ترجمه از صالح حسینی 

  2. ب) سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶ 

مهندسیِ آخرت

از دیرباز، یکی از مهم‌ترین پرسش‌های متفکران این بوده که سیر تحولی تاریخ عاقبت به کجا می‌رسد و رویداد نهایی تاریخ چگونه است؛ پرسشی که پاسخ به آن می‌‌تواند سرنوشت‌ِ انسان در عالم را نیز روشن‌تر کند. به این رویداد نهایی تاریخ، «فرجام تاریخ» یا «آخرت» می‌گویند[۱]Eschaton و بررسی آن‌ نیز فرجام‌شناسی یا آخرت‌شناسی[۲]Eschatology نامیده می‌شود.

بسیاری از دین‌ها و متفکران دینی، فرجام تاریخ را امری متعالی[۳]transcendental در نظر می‌گیرند که خارج از حوزهٔ مادی جهان و در ساحتی قُدسی قرار دارد. در آخرِ زمان واقعیتِ متعارف به شکلی استعاری پایان می‌یابد، امر این‌جهانی به امر آن‌جهانی بدل می‌گردد و جهانی که می‌شناسیم به عرصهٔ جاودانیِ قُدسی می‌پیوندد: در فرجام‌شناسیِ مسیحی «پادشاهی خداوند»[۴]Kingdom of God برقرار می‌شود و در فرجام‌شناسی اسلامی، روز قیامت[آ]در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است. به معنای تکامل جهان و پیروزی حق بر باطل است. مفاهیم مشابهی را می‌توان در فرجام‌شناسی زرتشتی مشاهده کرد: فْرَشْگِرْدْ یعنی پیروزی خیر بر شر، بازسازی نهایی جهان از طریق نابودی اهریمن و پلیدی‌هایش، و یگانگی جهان پاک با اَهورامَزدا، خداوندگار واحد.

با ظهور مدرنیت در اروپا، بسیاری از باورهای دینی-مسیحی قرن‌های گذشته، به ظاهر کنار گذاشته شدند، اما ایدهٔ فرجامِ تاریخ از بین نرفت، بلکه در قامتی دیگر احیا گردید. حالا دیگر فرجامِ تاریخ امری متعالی نبود، بلکه به امری این‌جهانی و درون‌تاریخی و قابل استحصال توسط انسان‌ها تبدیل شده بود[۵]immanent. به این ترتیب، مفاهیم اُخروی نظیر دوزخ و بهشت نیز مفهومِ آن‌جهانی خود را از دست دادند و این‌جهانی گشتند. باور انسان مدرن این است که پروژهٔ تجدد می‌تواند به برقراری بهشتی زمینی بیانجامد. این بنیادِ مذهب مدرن است: باور به این‌که—در تحلیلِ نهایی—معنا و هدف حضور انسان در عالم، پیشرفتِ مداوم و گسترش توان‌مندی‌های علمی و فنی او است و این پیشرفت‌ها نهایتاً به نوعی بهشتِ انسان‌ساز خواهند انجامید. به جرأت می‌توان گفت که بخش مهمی از اندیشهٔ مدرن پیرامون نوعی پروژهٔ انسان‌گرایانهٔ آخرت‌سازی شکل گرفته است.

اغلب جریان‌های مطرح سیاسی و اجتماعی مدرن به «مهندسی آخرت» اعتقاد دارند. مارکسیست‌ها، سوسیالیست‌ها، لیبرال‌ها، ملی‌گرایان، فاشیست‌ها، فعالان محیط‌زیستی، جُملگی تحتِ لوای «پیشرفت» در تلاش برای مهندسیِ تاریخ از طریق سیاست، عدالت‌گرایی، آزادی‌گرایی، تنوع‌گرایی، نژادگرایی، قوم‌گرایی، جهان‌گرایی، ملی‌گرایی، بدوی‌گرایی[۶]Primitivism، فن‌سالاری، بوم‌گرایی و امثالهم بوده‌اند تا بتوانند آرمان‌شهرِ مورد نظرشان را بیافرینند. این مجاهدینِ سکولار، مفاهیمِ آخرالزمانی موجود در کتاب‌هایِ مقدس را از معناهای دینی خود تهی کرده و آن‌ها را به روابط سیاسی این‌جهانی تقلیل داده‌اند[۷]immanentized the Eschaton. تکیه‌گاهِ ایمان و امیدشان دیگر در ماوراء نیست؛ بلکه بر این یا آن بدعت‌ِ سیاسی قرار گرفته که چند صباحی ذهن‌های خوش‌خیال یا کم‌دقت را شیفتهٔ خود می‌سازد.

ذهنیتِ مدرن که از دل اروپای مسیحی بیرون آمد، طی حدود سه قرن موفق شد نفوذ اندیشهٔ مسیحی بر خرد غربی را کاهش دهد، اما نتوانست اسطوره‌شناسی متفاوتی عرضه کند و همان اسطوره‌ها را با نام‌هایی متفاوت و ظاهری سکولار بازآفرینی کرد. اعتقاد به «پیشرفت» در شمار محبوب‌ترین و مهم‌ترین این اسطوره‌هاست که قرار است جایی در همین تاریخ به آرمان‌شهر بیانجامد؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی، چندان تفاوتی با «بهشت» ندارد. ایدهٔ محبوب دیگر «فروپاشی» است که روی دیگر سکهٔ پیشرفت است: اگر پیشرفت نکنیم شکست خواهیم خورد، تمدن‌های بشری نابود خواهند شد و مرگ و انقراض سرنوشت محتوم‌شان خواهد بود؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی یادآور «دوزخ» است.

این‌که انسان بتواند تحولات بزرگ تاریخی را حس کرده و خود را از پیش برای آن‌ها آماده سازد، با این ایده که تاریخ پروژه‌ای انسان‌ساز است که می‌توان آن‌را توسط عاملیتِ سیاسی به دلخواه شکل داد فرق می‌کند. پذیرفتن این‌که تاریخ در کلیتِ خود قابل تقلیل به پروژه‌های سیاسی نیست و این انسان و جامعه هستند که گاه باید خود را برای تطبیق دادن با تحولات عظیم آن آماده کنند—و نه برعکس، با تلاش برای مهندسیِ تاریخ به مثابه یک پروژهٔ انسانی فرق اساسی می‌کند. انسان سکولار می‌خواهد بهشت را روی زمین برقرار سازد، چرا که او نیز همچون پیشینیان خود شیفتهٔ رویای بهشت است، اما نمی‌تواند آن را به ماوراء و ساحتِ قُدسی واگذار کند. بنابراین دست به کار می‌شود تا خود بهشت را روی زمین برقرار سازد. اما تاریخ به کرات نشان داده که تلاش برای آوردن بهشت به زمین به اندازهٔ تلاش برای بردن—اجباری—زمینیان به بهشت مخاطره‌آمیز—و در نهایت بی‌حاصل—است.

🔲

  1. Eschaton 

  2. Eschatology 

  3. transcendental 

  4. Kingdom of God 

  5. immanent 

  6. Primitivism 

  7. immanentized the Eschaton 


  1. آ) در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است. 

جاروی وظیفه‌شناس گوته

این ایده که آفریده‌ای هوشمند به انسان‌ها آسیب می‌رساند، بارها در عرصهٔ هنر و نظر مطرح شده است: در رمان فرانکشتاین[۱]Frankenstein; or, The Modern Prometheus نوشتهٔ مری شلی[۲]Mary Shelley، مصنوع دکتر فرانکشتاین از کنترلش خارج شده و دست به جنایت می‌زند؛ در فیلم ۲۰۰۱: اودیسهٔ فضایی[۳]۲۰۰۱: A Space Odyssey محصول مشترک استنلی کوبریک[۴]Stanley Kubrick و آرتور کلارک[۵]Arthur C. Clarke، کامپیوتر هوشمند سفینه—موسوم به هال ۹۰۰۰—ارزیابی مرگ‌باری از شرایط مأموریت ارائه می‌دهد؛ در ماتریس[۶]The Matrix محصول برادران واچوفسکی[۷]The Wachowskis، جهان تحت سلطهٔ ماشین‌هایی هوشمند قرار گرفته که انسان‌ها را به انقیاد خود درآورده‌اند؛ در نابودگر[۸]The Terminator به کارگردانی جیمز کامرون[۹]James Cameron، شبکهٔ آسمان—موسوم به اسکای‌نت—قصد نابودی بشریت را دارد. این‌ها چند نمونه از مواردی هستند که می‌شناسم، وگرنه مثال‌ها به مراتب بیشترند.

استیون هاوکینگ[۱۰]Stephen Hawking—که به تازگی درگذشت؛ روحش شاد—گفته بود «دستگاه‌های هوشمند می‌توانند پایان گونهٔ انسان را رقم بزنند.» اگر روزگاری فقط نخبگان فکری نسبت به پیشرفت فن‌آوری و انقیاد انسان هشدار می‌دادند، امروز حتی کارآفرین‌های خوش‌بینی نظیر الون ماسک[۱۱]Elon Musk هم نگران پیشرفت‌های سریع در حوزهٔ هوش مصنوعی هستند: ماسک خطر هوش مصنوعی را از سلاح‌های هسته‌ای بیشتر می‌داند و خواستار ایجاد نهادهایی برای کنترل آن شده است.

اغلب ما، وقتی به ماشین‌هایی با توانایی فرا-انسانی می‌اندیشیم، ویران‌شهری[۱۲]dystopian را تصویر می‌کنیم که در آن ماشین‌ها علیه انسان‌ها شوریده‌اند، تو گویی اراده‌ای ضدبشری در آن‌ها شکل گرفته است.[آ]این تصویر کمی اغراق‌آمیز است، اما نسخهٔ واقع‌گرایانه‌‌تر آن‌را می‌توان چنین در نظر گرفت که خطر ماشین‌های هوشمند وقتی در اختیار دولت‌ها یا تروریست‌ها قرار بگیرند به شکلی غیرقابل پیش‌بینی زیاد است. اما در این صورت آن‌ها هنوز تحت کنترل انسان‌ها هستند و گونهٔ خودمختاری از ابزارها تلقی نمی‌شوند. اما، نِیت سورس[۱۳]Nate Soares، از انستیتوی تحقیقات هوش ماشینی[۱۴]Machine Intelligence Research Institute می‌گوید که این تصویر کاملی نیست. به نظر او ویران‌شهر ناشی از ماشین‌های هوشمند احتمالاً شباهت زیادی به ماتریس یا نابودگر ندارد. در این داستان‌ها ماشین‌های هوشمند قصد جان آدم‌ها را کرده‌اند؛ اما دلیلی ندارد هوش مصنوعی رویکردی منفی علیه انسان‌ها داشته باشد. در عوض سورس خطر اصلی را در این می‌داند که هوش مصنوعی وظیفهٔ محول شده به خود را بیش از حد خوب انجام دهد؛ همراه با خلاقیتی مستقل، ولی از نظر ما نامطلوب. به نظر او چالش بزرگی که پیش روی ما قرار دارد این است که بفهمیم هوش مصنوعی چگونه کار می‌کند و بتوانیم عملکرد آن‌را در جهت مورد نظرمان هدایت کنیم. اما هوش مصنوعی، اگر به مرحلهٔ قابل مقایسه با هوش انسانی برسد، دارای ابتکار عمل‌های ویژهٔ خود خواهد شد و پیش‌بینی و مهار این ابتکار عمل‌ها به شیوه‌ای که مطلوب ما باشد دشوار است.

یوهان ولفگانگ گوته[۱۵]Johann Wolfgang von Goethe تصنیفی دارد به نام «شاگرد جادوگر»[۱۶]The Sorcerer’s Apprentice; 1797. استاد جادوگر برای کاری از کارگاه بیرون می‌رود. شاگرد که وظیفه دارد کارگاه را تمیز کند، به کمک جادویی که هنوز به خوبی نیاموخته، جاروی دستی‌اش را وادار می‌کند که به جای او کار کند؛ اما کم‌کم متوجه می‌شود که مشکلی وجود دارد. جارو متوقف نمی‌شود و مصرانه به آوردن آب از چاه ادامه می‌دهد. از آن‌جا که او به هیچ‌وجه نمی‌تواند جارو را متوقف کند، با تبر آن‌را دو نیمه می‌کند. اما نیمه‌ها، خود به جاروهایی کامل تبدیل می‌شوند و به آب آوردن ادامه می‌دهند. عاقبت در حالی که اوضاع به کلی از کنترل شاگرد خارج شده است، استاد به کارگاه باز می‌گردد و طلسم را می‌شکند. کمپانیِ والت‌دیسنی، در روزهایی که هنوز هنر را می‌فهمید، پویانمایی بلندی تولید کرد به نام «فانتزیا»[۱۷]Fantasia; 1940 که یکی از ماندگارترین قسمت‌های آن بر اساس همین شعر گوته ساخته شده است.[۱۸]Fantasia Sorcerer’s Apprentice — https://www.youtube.com/watch?v=3hKgEylk8ks

شاید خطر هوش مصنوعی بیشتر شبیه جاروی بیش‌ از حد وظیفه‌شناس داستان گوته باشد. شاگرد جادوگر، در ساختن جارویی که آب می‌آورد موفق بود؛ اما جارو بیش از حد وظیفه‌شناس و خلاق بود و او را غافلگیر کرد. جارو دشمن شاگرد نبود، بلکه قصد داشت وظیفه‌ای که به او محول شده بود را انجام دهد و در این‌کار هوش و درایت خود را به کار گرفت؛ با این‌حال نتیجهٔ کارش ویرانی بود. ماشین‌های فوق هوشمندی را در نظر بگیرید که برای ارائهٔ خدمات به جامعه طراحی شده‌اند و کارشان را نیز به خوبی انجام می‌دهند. اما پیچیدگی زیادشان به اتخاذ ابتکارعمل‌هایی منجر شود که از نظر ما غیرقابل قبول هستند و در عین حال راهی برای مهار فوری آن‌ها نداریم. از این نظر، هال ۹۰۰۰ داستان اودیسهٔ فضایی، در مقایسه با شبکهٔ آسمان فیلم نابودگر، آیندهٔ ویران‌شهری باورپذیرتری را نمایندگی می‌کند.

🔲

  1. Frankenstein; or, The Modern Prometheus 

  2. Mary Shelley 

  3. ۲۰۰۱: A Space Odyssey 

  4. Stanley Kubrick 

  5. Arthur C. Clarke 

  6. The Matrix 

  7. The Wachowskis 

  8. The Terminator 

  9. James Cameron 

  10. Stephen Hawking 

  11. Elon Musk 

  12. dystopian 

  13. Nate Soares 

  14. Machine Intelligence Research Institute 

  15. Johann Wolfgang von Goethe 

  16. The Sorcerer’s Apprentice; 1797 

  17. Fantasia; 1940 

  18. Fantasia Sorcerer’s Apprentice — https://www.youtube.com/watch?v=3hKgEylk8ks 


  1. آ) این تصویر کمی اغراق‌آمیز است، اما نسخهٔ واقع‌گرایانه‌‌تر آن‌را می‌توان چنین در نظر گرفت که خطر ماشین‌های هوشمند وقتی در اختیار دولت‌ها یا تروریست‌ها قرار بگیرند به شکلی غیرقابل پیش‌بینی زیاد است. اما در این صورت آن‌ها هنوز تحت کنترل انسان‌ها هستند و گونهٔ خودمختاری از ابزارها تلقی نمی‌شوند.