بازی‌های حساب‌گرانه

اگر به یک زیست‌شناس بگویید «برخی از مهم‌ترین نظریه‌های علمی شما مبنایی اقتصادی دارند»، احتمالاً نگاهی عاقل اندر سفیه به شما می‌اندازد و خواهد گفت «سروکار علوم طبیعی با حقایق جهان‌ است، نه اقتصاد که یک علم اجتماعی است! لطفاً مزاحم نشوید!» با این‌حال، نمی‌توانیم از این ایده که نگاه اقتصادی روی نظریه‌های علمی—و نه فقط زیست‌شناسی—تأثیرات شگرفی گذاشته است به راحتی بگذریم. اما ابتدا مقدمهٔ زیر را یادآوری می‌کنم:

دوران معاصر را عصر اقتصاد می‌نامند که با ظهور موجودی به نام «انسان اقتصادی» همراه بوده است. آن‌چه دوران معاصر را متمایز می‌کند سلطه و گسترش روزافزون نگرش اقتصادی در تقریباً همه‌ی حوزه‌های زندگی ماست. اما یک نکتهٔ کلیدی دربارهٔ نگرش اقتصادی وجود دارد: اقتصاد فقط می‌تواند چیزهایی را در نظر بگیرد که اصطلاحاً کمیاب[۱]scarce باشند. این موضوع در اقتصاد چنان زیربنایی است که می‌توان علم اقتصاد را علم مطالعهٔ کمیاب‌ها دانست. در واقع فصل مشترک همهٔ نظریه‌ها و مکتب‌های اقتصادی همین فرض کمیابی است.

اما اگر جهان مدرن جهانی اقتصادی است، آیا علوم مدرن هم تحت تأثیرِ نگاه اقتصادی هستند؟ مثال‌های متعددی وجود دارند که چنین تأثیری را نشان می‌دهند؛ اما اجازه دهید با اشاره به یکی از جُستارهایِ دیوید گربر[۲]David Graeber، مثالی از زیست‌شناسی بزنم.

حیوانات گاهی بازی می‌کنند؛ یعنی رفتارهایی از آن‌ها سر می‌زند که هدفی فراتر از سرخوشیِ ناشی از خودِ آن رفتارها ندارد. اما کردارشناسان[۳]ethologist شک دارند که این رفتارها واقعاً‌ بازی باشند. علم مورد نظر آن‌ها باید بتواند شرحی منطقی از رفتار حیوانات ارائه دهد؛ یعنی نشان دهد قوانین حاکم بر رفتار حیوانات کم‌و‌بیش مشابه قوانین اقتصادی هستند. اگر حیوانی انرژی مصرف می‌کند، حتماً هدفی اقتصادی نظیر یافتن غذا، تثبیت قلمرو، فرار از خطر، برتری‌جویی یا تولید مثل داشته؛ چون دلیلی وجود ندارد که حیوان انرژی کمیابش را صرف کاری کند که هیچ ارزش اقتصادی برای آن متصور نیست. اگر هم ظاهراً چنین رفتاری از او سر بزند، باید ثابت شود که هدف اقتصادی پنهانی نداشته است. اما ثابت کردن این‌که بازی حیوانات، هدفی فراتر از خودش ندارد دشوار است. همیشه می‌توان فرض کرد که بازی، مهارتی را در حیوان تقویت می‌کند که می‌تواند به نوعی مزیت اقتصادی در آینده تبدیل شود.

به عبارت دیگر، زیست‌شناسان خود را در جهانی محصور ساخته‌اند که در آن تنها شیوه‌ای که می‌توان به شکلی علمی پدیده‌ای را توضیح داد، این است که جانوران را بازیگرانی اقتصادی تصور کنیم که در تلاش برای بیشینه‌سازی نفع خود هستند. این فرض که جانوران دارای نوعی انگیزهٔ اقتصادی هستند تقریباً در همهٔ نظریه‌های اصلی مربوط به روان‌شناسیِ حیوانات وجود دارد. اما پدیدهٔ بازی حیوانات دانشمندان را دچار نوعی بحران نظری کرده است؛ چرا که حتی در قورباغه‌ها، ماهی‌ها، سمندرها، خرچنگ‌های ویولن‌زن و مورچه‌ها هم مشاهده می‌شود. به باور گربر، شاید سؤال اصلی این نیست که «چرا حیوانات بازی می‌کنند؟»؛ بلکه باید از خودمان بپرسیم «چرا این‌ نکته که حیوانات رفتارهایی انجام دهند که آن‌ها را خوشنود می‌کند به نظر ما این‌قدر بغرنج است؟‌» اگر بازی ذاتاً رضایت‌بخش است، چرا حیوانات نباید بازی کنند؟

پیوند اقتصاد و زیست‌شناسی را می‌توان به دورانی که چارلز داروین[۴]Charles Darwin نظریهٔ فرگشتی خود مبتنی بر انتخابِ طبیعی[۵]natural selection را ارائه کرد مربوط دانست. داروین عبارت مشهور «بقای سازگارترین»[۶]Survival of the fittest را از هربرت اسپنسر[۷]Herbert Spencer گرفت،‌ که به نوبهٔ خود با خواندن کتاب «خاستگاه گونه‌ها»ی[۸]On the Origin of Species داروین از شباهت قانون انتخاب طبیعی با نظریه‌های اقتصاد بازار آزاد[۹]laissez-faire economic theories خودش حیرت کرده بود. خیلی زود رقابت برای منابع کمیاب، محاسبهٔ منطقی سود و زیان، و انقراض تدریجی ضعفا به عنوان یکی از مبنایی‌ترین محرک‌های جهان در اذهان خاص و عام جا افتاد.

با گسترشِ علوم زیستی در قرن بیستم، نه تنها نظریه‌های داروینی-اقتصادی از بین نرفتند، بلکه به شکلی بنیادی‌تر در نظریه‌های موسوم به نوداروینی[۱۰]neo-Darwinism بازگشتند. ریچارد داوکینز[۱۱]Richard Dawkins در کتاب «ژن خودخواه»[۱۲]The Selfish Gene این تز را بسط می‌دهد که انتخاب طبیعی نه در سطح جانوران، بلکه در سطح ژن‌ها رخ می‌دهد: «ژن‌ها همچون گانگسترهای موفق شیکاگو هستند که میل سیری‌ناپذیرشان به تکثیر شدن، به بسط بی‌رحمانهٔ قلمروشان می‌انجامد.» در این‌جا هم فرض بنیادی این است که علم نیازمند شرح منطقی پدیده‌هاست؛ و این یعنی بتوانیم برای همهٔ رفتارها، از جمله رفتار ژن‌ها، انگیزه‌هایی منطقی بیابیم. اگر روزگاری هربرت اسپنسر با اقتباس از نظریهٔ داروین، جامعه را محیطی اقتصادی نظیر یک بازار رقابتی تلقی می‌کرد، نظریه‌های نوداروینی آینهٔ تمام قد سرمایه‌داری هستند: دیگر هدف بازیگران زیستی از رقابت، به بقا محدود نمی‌شود؛ بلکه آن‌ها در جهانی حسابگرانه زندگی می‌کنند که هدفش رشد نامحدود است.

🔲

  1. scarce 

  2. David Graeber 

  3. ethologist 

  4. Charles Darwin 

  5. natural selection 

  6. Survival of the fittest 

  7. Herbert Spencer 

  8. On the Origin of Species 

  9. laissez-faire economic theories 

  10. neo-Darwinism 

  11. Richard Dawkins 

  12. The Selfish Gene 

تبخیر شدن از شدتِ شرم

آئوکیگاهارا‌[۱]Aokigahara، جنگلی در نزدیکی کوهِ فوجی است که به این شهرت یافته که آدم‌ها برای همیشه خود را در آن ناپدید می‌کنند. دریایی از شاخه و درخت که در اعماقِ خود دریچه‌ای پنهان دارد که فقط به رویِ تبعیدیانِ خودخواستهٔ زمین باز می‌شود.

اما همهٔ راه‌‌ها به آئوکیگاهارا‌ ختم نمی‌شوند؛ دستِ کم نه به این سرعت. طی دو دههٔ اخیر، هر سال چیزی در حدود صد هزار ژاپنی، به دلایلی که معمولاً به شَرمساری ناشی از اشتباه یا شکست مربوط می‌شوند، خود را در بن‌بستی می‌یابند که آن‌ها را ترغیب به ناپدید شدن می‌کند. آن‌ها می‌روند، به جایی که هیچ‌کس آن‌ها را نشناسد. در زبانِ ژاپنی به این افراد johatsu می‌گویند، یعنی مردمانِ تبخیر شده.

به کجا می‌روند؟ لنا موژه[۲]Léna Mauger بیش از پنج سال روی این پدیدهٔ اجتماعی، که خیلی از ژاپنی‌ها علاقه‌ای به صحبت کردن درباره‌اش ندارند، تحقیق کرده است. او می‌گوید علتِ این‌که این همه آدم در ژاپن تصمیم به ناپدید شدن می‌گیرند این است که می‌دانند جامعهٔ زیرپوستیِ دیگری در ژاپن وجود دارد که آن‌ها را به خود راه خواهد داد: آن‌ها به شهرهایی می‌روند که در هیچ نقشه‌ای وجود ندارند. سانیا[۳]Sanya یکی از این شهرهایِ بی‌نقشه است؛ کوخ‌نشینی در حاشیه‌های توکیو که مقامات نامش را در دفترهایشان پاک کرده‌اند. در آن‌جا تبخیرشده‌ها جذبِ مافیای ژاپنی[۴]yakuza و انواع کارهای سیاه می‌شوند.

نوریهیرو[۵]‌Norihiro حدودِ ده سال است ناپدید شده. او برای خودش اسمِ‌ جدیدی انتخاب کرده و در سانیا زندگی می‌کند. «بعد از این همه سال، قطعاً می‌توانم به هویتِ گذشته‌ام بازگردم. اما نمی‌خواهم خانواده‌ام مرا در این وضع ببینند. به من نگاه کنید. من شبیهِ هیچ هستم. من هیچم. اگر فردا بمیرم، ترجیح می‌دهم کسی متوجه نشود.»

یوئیچی[۶]Yuichi کارگرِ سابقِ ساختمانی نیز در سانیا زندگی می‌کند. او ورشکست شده بود و دیگر نمی‌توانست از عهدهٔ تأمینِ مخارجِ مادرِ بیمارش برآید. بنابراین از شدتِ شرم تصمیم به ناپدید شدن گرفت—ظاهراً بر اساسِ این سنتِ ژاپنی که انتحار را آبرومندانه‌ترین راهِ پاک کردنِ شرم‌هایِ بزرگ می‌داند. «خیابان پر از آدم است. اما آن‌ها دیگر وجود ندارند. ما این‌جا خودمان را به آهستگی می‌کشیم.»

اما رنجِ خانوادهٔ فردِ تبخیر شده کمتر از خودِ او نیست. آن‌ها به حدی از ناپدیدشدنِ عضوی از خانواده‌شان شرمسار می‌شوند که در بسیاری از موارد حتی گم شدنِ او را به پلیس اطلاع نمی‌دهند. برخی در پی جستجو بر می‌آیند و از گروه‌هایِ خصوصی ویژه‌ای که تخصص‌شان یافتنِ افراد تبخیر شده است کمک می‌گیرند.

فرار کردن، پاک شدن، تبخیر شدن، از صفحهٔ رادارِ زمانه محو شدن؛ نه برای از نو آغاز کردن، بلکه به امیدِ یافتنِ امکانی برای ادامه دادن. تسلیمِ وسوسه‌ای به قدمتِ تاریخ شدن؛ در آن لحظاتِ تحمل‌ناپذیری که زندگی بیش از حد به آدم سخت می‌گیرد، یا از آن بدتر، به شکلِ تحمل‌ناپذیری به او بی‌اعتنایی می‌کند.

داستانِ این افراد که به آهستگی خُرد می‌شوند؛ و جامعه‌ای که گاه می‌تواند چنین بی‌رحم باشد، قلب را متأثر می‌کند. دیوید لاک در «حرفه:خبرنگار»[۷]The Passenger; Michelangelo Antonioni; 1975 قربانیِ زندگی پوچ و ازخودبیگانه‌اش شد. سلوچ را فقر برد و جایِ خالی‌اش را هم فقر پر کرد[آ]جای خالی سُلوچ؛ محمود دولت‌آبادی؛ ۱۳۵۸. اما دردِ شرمساری، از دردِ فقر و ازخودبیگانگی هم تحمل‌ناپذیرتر است و مثل سایه‌ تا دورترینْ دوردست‌ها همراهِ آدم می‌آید.

🔲

  1. Aokigahara 

  2. Léna Mauger 

  3. Sanya 

  4. yakuza 

  5. ‌Norihiro 

  6. Yuichi 

  7. The Passenger; Michelangelo Antonioni; 1975 


  1. آ) جای خالی سُلوچ؛ محمود دولت‌آبادی؛ ۱۳۵۸ 

اندکی کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!

تأثیرِ فن‌آوری‌های جدید بر جامعه همگن نیست. برخی گروه‌ها بیشتر از سایرین از آن بهره می‌برند؛ گاهی هم آمدن یک فن‌آوری گروه‌هایی را دچار زیان و خسارت جدی می‌کند. در این صورت طبیعی خواهد بود اگر صدای بازندگان بلند شود. این مخالفت می‌تواند شکل‌های مختلفی داشته باشد. برخی نظریه‌پردازی می‌کنند، برخی به شیوه‌های مدنی مخالفت، برخی هم که کارد به استخوانشان رسیده به خشونت متوسل می‌شوند.

لُودایت‌ها[۱]Luddites گروهی از کارگران صنعت نساجی در بریتانیای اوایلِ قرن نوزدهم بودند که احساس کرده بودند ماشین‌آلاتِ جدیدِ خودکار، جای شغل‌های آن‌ها را خواهند گرفت؛ چون کارگران بی‌تجربه و کم‌مهارت‌ نیز می‌توانستند با آن‌ها کار کنند. آن‌ها با هدف متوقف کردن روند یاد شده، تعدادی از کارخانه‌ها و ماشین‌آلات نساجی را به آتش کشیدند و تخریب کردند. جنبش آن‌ها توسط دولت بریتانیا سرکوب شد، اما نام آن‌ها مرادفِ مخالفت با فن‌آوری‌ شده و گاه برای تحقیر منتقدان فن‌آوری‌های جدید نیز به کار گرفته می‌شود. اَشکال امروزی‌تر این نگرش را نولُودیسم[۲]Neo-Luddism می‌نامند. نولُودیست‌ها نگران تأثیر فن‌آوری‌های جدید بر افراد،‌ اجتماع‌ها و محیط هستند. آن‌ها می‌گویند باید به اصل احتیاط[۳]precautionary principle توجه کنیم و تا وقتی که تأثیراتِ نامعلوم فن‌آوری‌های جدید مشخص نشده، نباید آن‌ها را در جامعه ترویج کنیم.

بخش بزرگی از درآمد شرکت‌های اینترنتی از طریق آگهی‌ است. اما میلیون‌ها نفر از کاربران علاقه‌ای به دیدن آگهی ندارند و با نصب افزونه‌های ضدآگهی[۴]Ad-blocking مانع از نمایش آن‌ها می‌شوند. به چشم شرکت‌هایی نظیر گوگل و فیس‌بوک، آن‌ها نولُودایت‌‌هایی هستند که می‌خواهند جلوی تبلیغات هدفمند[۵]Targeted advertising را بگیرند. تعداد نسبتاً اندک، اما روزافزونی از افراد جامعه به این نتیجه می‌رسند که حضور دائمی تلفن‌های همراه، اینترنت و انواع صفحهٔ نمایش، مخل آسایش روانی آن‌هاست. بعضی‌ در ساعت‌ها یا روزهای معینی روزهٔ تلفن یا روزهٔ اینترنت می‌گیرند. این‌‌ها لزوماً فیلسوف نیستند، بلکه همه نوع آدمی بین‌شان پیدا می‌شود. خیلی از پدر و مادرها سعی می‌کنند دسترسی کودکان‌شان به تلفن‌های همراه و صفحه‌های لمسی را محدود کنند و این‌جا یا آن‌جا زمزمه‌های پراکنده‌ای با نام‌هایی شبیهِ زندگی آهسته، فن‌آوری آهسته، خانوادهٔ آهسته، مطالعهٔ آهسته و غیره شنیده می‌شود. تعداد کسانی که زندگی در اجتماع‌های «جدا از شبکه»[۶]off-grid یا «اکو-دهکده»[۷]eco-village را تجربه می‌کنند در حال رشد است. فصل مشترک این ابتکارعمل‌ها—صرف‌نظر از میزان موفقیت‌شان—این است: کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!

لُودایت‌ها صرفاً نگران شغل و معیشت‌شان بودند و اگر فن‌آوری‌های آن‌ روزگار را خطری برای خود نمی‌دیدند، آن‌طور اعتراض نمی‌کردند. اعتراض تاکسی‌ران‌های اروپایی به اوبر[۸]Uber یا تاکسی‌ران‌های ایرانی به اسنپ و تاپسی را هم باید از همین منظر تفسیر کرد. این اعتراض‌ها در کلمبیا به درگیری با پلیس انجامید. در ژوهانسبورگ دو خودروی اوبر به آتش کشیده شدند و سی تاکسی‌ران معترض بازداشت شدند. تصور کنید فن‌آوری جدیدتری نظیر خودروهای بدون‌ سرنشین به بازار بیاید. عده‌ای از این تحول سود خواهند برد و تعدادی شغل در حوزه‌های روباتیک، هوش مصنوعی، یادگیری ماشینی و غیره ایجاد می‌شود. اما راننده‌های حرفه‌ای، به خصوص آن‌ها که در سنین میان‌سالی یا بالاتر هستند، بازنده خواهند بود. آن‌ها نمی‌توانند با سرعت کافی خودشان را با شرایط جدید تطبیق دهند و با رقبای جوان‌تر که دارای مهارت‌های مناسب هستند رقابت کنند. آیا انتظار داریم سکوت کنند؟

طی چند سال، تد کزینسکی[۹]Ted Kaczynski شانزده بمب به مراکز مختلف ارسال کرد، سه نفر را کشت و ده‌ها نفر را مجروح نمود. او که درس‌خواندهٔ هاروارد بود و مدتی نیز در برکلی تدریس کرده بود، به تدریج در باور خود که فن‌آوری‌های جدید ویران‌گر تمدن هستند رادیکال شده بود. او تنها نبود. هر ماه شاهد نمونه‌های کوچک و بزرگی از این نوع اعتراض‌های خشونت‌بار هستیم. وقتی افراد به این نتیجه برسند که ماشین‌ها رهایی‌بخش نیستند، بلکه باعث افت شرایط زندگی و سرکوب می‌شوند، ممکن است دست به هر اقدامی بزنند. اگر حتی بخشی از وعده‌های فن‌آورانهٔ جدید محقق شود، می‌توانیم مطمئن باشیم که لُودایت‌ها باز خواهند گشت و دولت‌ها نامشان را کنارِ آشوب‌گران و تروریست‌ها خواهند نوشت. هیچ‌کس خشونت و تخریب اموال خصوصی و عمومی را دوست ندارد. لُودایت‌های قرن نوزدهم موفق نشدند؛ خشونت کورِ لُودایت‌های امروز هم ختم به خیر نمی‌شود. اما در جهان فن‌آورانه‌ای که سرعت، دین و دنیای انسان‌ها را شکل می‌دهد، اندکی لُودایت‌ بودن نشانهٔ سلامتی روان است؛ نجوایی مهربان که بگوید «لطفاً اندکی کمتر، آهسته‌تر، ملایم‌تر!»

🔲

  1. Luddites 

  2. Neo-Luddism 

  3. precautionary principle 

  4. Ad-blocking 

  5. Targeted advertising 

  6. off-grid 

  7. eco-village 

  8. Uber 

  9. Ted Kaczynski 

ماده؛ خارج از دسترسِ علم

در یادداشتِ دیگری نوشته بودم که «هوشیاری» (consciousness) یکی از دشوارترین پدیده‌هایی است که با آن مواجه هستیم و با وجودِ همهٔ پیشرفت‌هایی که در علم و فن ایجاد شده، هنوز روشی برای نفوذ به تجربهٔ ذهنیِ فرد آن‌طور که اول‌شخص آن‌را تجربه می‌کند نیافته‌ایم. اما هوشیاری تنها پدیدهٔ دشواری نیست که می‌شناسیم: چیستیِ ماده نیز به همان اندازه دشوار می‌نماید.

آیا علم فیزیک می‌تواند هر آن‌چه که دربارهٔ ماده می‌توان دانست، از جمله چیستیِ آن را، به ما بگوید؟ برخی از متفکران معتقدند که پاسخ به این پرسش به هیچ‌وجه بدیهی نیست. فیزیک به ما می‌گوید که ماده از ذرات و میدان‌هایی که تشکیل شده که دارای خصوصیت‌هایی نظیر جرم، بار و اسپین هستند و روز به روز شرح کامل‌تری از این خصوصیت‌ها و روابط بین ذرات و میدان‌ها ارائه می‌دهد. اما آیا این کافی است؟ علم فیزیک طرز رفتار ذرات بنیادی و روابط بین‌ آن‌ها را به ما می‌گوید، اما هیچ‌چیز دربارهٔ خود آن‌ها—مستقل از چیزهای دیگر—به ما نمی‌گوید. به بار الکتریکی، یعنی خصوصیتی که به واسطهٔ آن ذرات باردار یکدیگر را جذب یا دفع می‌کنند، توجه کنید. بار الکتریکی خصوصیتی است که به کمک آن می‌توان رابطه‌ای بین ذرات برقرار ساخت. به همین ترتیب جرم خصوصیتی است که به نیروهای اعمال شده بر آن پاسخ می‌دهد و جاذبه‌اش سایر ذرات دارای جرم را به سوی خود می‌کشاند؛ پدیده‌ای که می‌توان آن‌را به کمک انحنای فضا-زمان و یا تعامل با میدان هیگز[۱]Higgs field توضیح داد. اما این‌ها نیز صرفاً توصیف رفتار ذرات و ارتباط‌شان با سایر ذرات و با فضا-زمان است.

از گالیله نقل است که «کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته‌اند.» به راستی هم خصوصیت‌های بنیادی ماده را می‌توان به کمک زبان ریاضی توصیف نمود—زبانی که قادر به توصیف رابطه‌ها و ساختارهای انتزاعی است. اما آیا این نوع فیزیکِ ریاضی‌محور، که محدود به روابط و ساختارهاست، می‌تواند ذرات فیزیکی را به خودی خود، مستقل از روابط‌شان با سایر چیزها، توصیف کند؟

برخی می‌گویند همه چیز رابطه است و ماده چیز بیشتری ندارد که به ما عرضه کند؛ در نتیجه پرسیدن از جوهرِ مستقلِ ماده بی‌معناست. اما این موضعِ قانع کننده‌ای نیست، چون برای این‌که رابطه‌ای بین دوچیز برقرار شود، آن‌ چیزها باید وجود داشته باشند. در غیر این‌صورت رابطهٔ مبتنی بر آن‌ها هم پوچ خواهد بود؛ نظیرِ گفت‌و‌گویی که گوینده و شنونده ندارد یا خانه‌ای که از آه ساخته شده است. بالاخره باید فرقی بین انتزاع محض و جهان ملموس وجود داشته باشد؛ اگر ماده به خودی خود وجود نداشته باشد، ساختارهای فیزیکی و ساختارهای ریاضی یکی می‌شوند؛ یعنی فیزیک به ریاضیِ محض تبدیل می‌شود. اما به صورت شهودی می‌دانیم که چیزی به نام جهان ملموس وجود دارد.

در تحلیل نهایی، آن‌چه فیزیک را از ریاضی متمایز خواهد کرد شناختنِ ذات ماده است. اما ذات و جوهر ماده—مستقل از همهٔ ساختارها و روابط حاکم بر ماده—چیست؟ گالن استراسون[۲]Galen Strawson این پرسش را «مسألهٔ دشوارِ ماده»[۳]the hard problem of matter می‌نامد. این مسأله با همهٔ پرسش‌های مرسوم فیزیک—هر چقدر هم که پیچیده به نظر برسند—فرق می‌کند. هدف پرسش‌های مرسوم علمِ فیزیک توصیف بهتر ساختارهای حاکم بر ماده است، اما اگر از روابط ریاضی توصیف کنندهٔ خصوصیت‌ها و ساختارهای اجسام فیزیکی بگذریم، پرسش دشوار «ماده به خودی خود چیست؟»  باقی می‌ماند.

در این‌جا روش‌های مرسوم علمی ظاهراً نمی‌توانند به ما کمک کنند؛ چرا که آن‌ها رفتار و روابط ماده را مشاهده و توصیف می‌کنند،‌ بی‌آن‌که جوهر آن را بشناسند. به نوعی، ما به کمک آن‌ها می‌توانیم نرم‌افزار جهان مادی را شرح دهیم، اما به سخت‌افزار آن دسترسی نداریم. این وضعیتی غریب است، چرا که معمولاً چنین تصور می‌شود که فیزیک، علمِ توصیفِ سخت‌افزارِ جهان است؛ یعنی توصیفِ امورِ ملموس. اما ماده، آن‌طور که از طریق علم فیزیک شناخته می‌شود، بیشتر به نرم‌افزار شبیه است: ساختارهایی منطقی و ریاضی. مسألهٔ دشوار ماده پیش‌بینی می‌کند که این نرم‌افزار برای این‌که اجرا شود نیازمند سخت‌افزار است. فیزیک‌دان‌ها با مهندسیِ معکوسِ نرم‌افزارِ جهان، به شکلی نبوغ‌آمیز توانسته‌اند کُدها و الگوریتم‌های زیرین آن‌ را استخراج کنند، اما راهی برای توصیف سخت‌افزاری که این کُدها روی آن اجرا می‌شوند ندارند.

علوم فیزیکی اطلاعات زیادی دربارهٔ خصوصیت‌ها، ساختارها و روابط حاکم بر دو پدیدهٔ «هوشیاری» و «ماده» به ما می‌دهند. شاید روزی بتوانیم همهٔ این خصوصیت‌ها و ساختارها را کاملاً شرح دهیم. اما آیا خواهیم توانست ماهیتِ هوشیاری و ماده را نیز شرح دهیم؟ آیا رابطه‌ای بین این دو ماهیت وجود دارد؟ آیا حل شدنِ یکی از این مسائلِ دشوار به حلِ دیگری نیز کمک می‌کند؟ نظریه‌هایی هستند که این دو مسأله را دو روی یک سکه تلقی می‌کنند.

🔲

  1. Higgs field 

  2. Galen Strawson 

  3. the hard problem of matter 

نابینایی شعف‌آلود فن‌شیفته‌ها

خیلی از آدم‌های جدید علاقهٔ خاصی به فن‌آوری‌های جدید دارند. فن‌آوری را نشانهٔ تجدد و پیشرفت می‌دانند؛ گاهی وقت‌ها تنها نشانهٔ آن. اما آیا فن‌آوری‌های جدید همیشه خوب هستند؟ چه وقت باید به استقبالِ آن‌ها برویم و چه وقت باید نسبت به آن‌ها شکاک باشیم؟ اگر این سؤال‌ها به نظرتان بیهوده یا زاید می‌رسند، احتمالاً شما یک فن‌شیفته[۱]technophile هستید. اشکالی هم ندارد. فن‌شیفته‌ها هم بخشی از جامعه هستند و نظرشان محترم است. اما این حق برایِ بقیهٔ جامعه محفوظ است که سؤال‌هایی که لازم می‌دانند را مطرح کنند.

نیلز پُستمن[۲]Nils Postman معتقد است که ما باید دستِ کم شش پرسشِ مهم را دربارهٔ هر فن‌آوریِ جدیدی مطرح کنیم.[۳]Postman, N., 2000. Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future, 1 edition. ed. Vintage, New York. این پرسش‌ها به ما کمک خواهند کرد که گفتگویِ سالمی ایجاد کنیم و تصمیم‌هایِ فردی و اجتماعیِ بهتری بگیریم. پرسش‌ها، ذاتاً بی‌طرفند و جهت‌گیری یا ارزش‌گذاریِ معینی ندارند، اما پاسخ‌‌ها بسته به خاستگاهِ اقتصادی، اجتماعی یا نظری پاسخ‌دهنده ممکن است فرق داشته باشند:

(۱) این فن‌آوری قرار است چه مشکلی را حل کند؟
(۲) این مشکلِ چه کسانی است؟
(۳) چه افراد یا نهادهایی ممکن است در اثرِ این فن‌آوری دچارِ آسیب‌ جدی شوند؟
(۴) در اثرِ حلِ‌ این مشکل،‌ چه مشکلاتِ جدیدی ممکن است ایجاد شوند؟
(۵) در اثر به کارگیری این فن‌آوری، چه نوع افراد و نهادهایی ممکن است نفوذ و قدرتِ اقتصادی و سیاسیِ ویژه‌ای کسب کنند؟
(۶) فن‌آوری جدید چه نوع تغییراتی را بر زبان تحمیل می‌کند؟ در اثرِ این تغییرات چه چیزی از دست می‌رود و چه چیزی به دست می‌آید؟

این پرسش‌ها اگر چه هم‌پوشانی‌هایی با هم دارند، اما زمینه را برای گفتگو دربارهٔ طیفِ وسیعی از موضوعاتی که می‌توانند به تأثیراتِ یک فن‌آوری مربوط شوند فراهم می‌کنند. تردیدی نیست که گروه‌های مختلفِ اجتماعی، اعم از طرفداران و منتقدانِ یک فن‌آوریِ جدید پاسخ‌هایِ متفاوتی به این پرسش‌ها می‌دهند، اما نفسِ مطرح شدن آن‌ها مهم است.

گاهی فن‌آوری‌هایِ جدید پدیده‌هایی منفک نیستند، بلکه بخشی از یک روندِ تاریخی هستند که در مقیاسی بزرگ عمل می‌کند. این نوع فن‌آوری‌ها خواه‌ناخواه خواهند آمد؛ حالا کمی دیرتر یا زودتر. برای مثال تصور کنید اواخرِ قرنِ هجدهم است و شما ساکنانِ روستایی در جنوبِ بریتانیا هستید. مهم نیست شما چقدر در مخالفت خود با انقلابِ صنعتی راسخ باشید، احتمالاً نخواهید توانست مانع از بلعیده شدنِ روستایان توسطِ ماشین‌های بخار، کارخانه‌ها، ذوب‌آهن، لوکوموتیوها و امثالهم شوید. انقلابِ صنعتی موجِ تاریخی عظیمی بود که یک روستا یا یک شهر نمی‌توانست از تبعاتِ آن برکنار بماند. با این‌حال، روستاییانِ مذکور حتماً از مطرح کردنِ این پرسش‌ها بهره می‌بردند؛ به واسطهٔ آن‌ها نه تنها دربارهٔ سودها و زیان‌هایِ احتمالیِ ورودِ انقلابِ صنعتی به روستایشان گفتگو می‌کردند، بلکه شاید می‌توانستند خود را برای رویارویی با برخی از تحولاتِ شگرفی که پیش‌روی‌شان بود بیشتر آماده کنند.

اما بسیاری از فن‌آوری‌هایِ جدید از جنسِ انقلابِ صنعتی نیستند؛ بلکه نوآوری‌های منفکی هستند که به واسطهٔ سازوکارهایِ پیچیدهٔ سرمایه و سیاست و کارآفرینی مطرح می‌شوند. در بسیاری موارد گروهی که پشتیبانِ توسعهٔ یک فن‌آوریِ نوین هستند، نمی‌خواهند هزینهٔ مربوط به توسعه (و اثراتِ جانبی) آن‌ را پرداخت کنند، بلکه دنبالِ راهی می‌گردند که آن‌ها را بر جامعه تحمیل کنند (و اثراتِ جانبی را ناچیز نشان دهند). طبعاً آن‌ها سعی می‌کنند آن‌را به صورتِ یک نیازِ‌ ضروری جلوه دهند، اما شما باید به این فکر کنید که این فن‌آوری‌‌ کدام مشکلِ شما را حل می‌کند؟ آیا تحولاتِ احتمالیِ ناشی از این فن‌آوری به سود یا زیانِ شما خواهند بود؟ مثلاً آیا قرار است مهارت‌های مربوط به شغل و معیشت شما را تقویت کند یا آن‌ها را بی‌ارزش سازد؟ آیا باعث بسط و تعمیق و تثبیتِ آرامش و آسایش شما می‌شود یا امن و آسایش‌تان را نیز به مخاطره خواهد انداخت؟ اگر احتمال می‌دهید فن‌آوری جدید به سودِ شما باشد، خیلی هم خوب خواهد بود که به استقبالِ آن بروید. اما اگر احتمال می‌دهید بازندهٔ این فن‌آوری جدید باشید، حداقل کاری که می‌توانید بکنید این است که مانندِ آن صوفیِ ساده‌دلِ داستانِ مولوی نباشید که بی‌اطلاع از این‌که خرش را فروخته‌اند و بزمی راه انداخته‌اند، از همهٔ مهمانان بلندتر آواز می‌خواند که «خر برفت و خر برفت و خر برفت!»

اشکالِ بزرگِ فن‌شیفته بودن در این است که فرد نسبت به فن‌آوری‌هایِ جدید دچارِ نوعی نابینایی می‌شود. او قادر به تمیز دادن بین فن‌آوری‌هایی که به سود یا زیانِ او عمل می‌کنند نیست. او چنان مسحورِ فریبندگی فن‌آوری‌های جدید است که حتی اگر زیرِ پایش را خالی کنند و هویت و هستی‌اش را از او بگیرند از صمیم دل و از سر شوق فریاد می‌زند «خر برفت و خر برفت و خر برفت!»

🔲

  1. technophile 

  2. Nils Postman 

  3. Postman, N., 2000. Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future, 1 edition. ed. Vintage, New York. 

دشواری دل بریدن از وابستگی

شب است. شما مسافرِ یک کشتیِ تفریحی بسیار مجلل هستید که جایی در اقیانوس با یک کوهِ یخیِ عظیم برخورد کرده است. در عرشه‌هایِ پایین‌تر آب در حالِ ورود به بدنهٔ کشتی است و انبارها و موتورخانه به تدریج لبریز از آب می‌شوند. کشتی به شکلِ محسوسی کج شده، اما هنوز به هیچ‌کس آسیبی نرسیده است. شما متوجهِ خطرِ غرق‌شدنِ کشتی هستید، بنابراین جلیقهٔ نجات‌تان را می‌پوشید و به سمتِ محلی که قایق‌هایِ نجات قرار دارند راه ‌می‌افتید. در همین حال، دوست‌تان شما را می‌بیند و می‌گوید: «دیوانه شده‌ای؟! اگر کشتی را ترک کنی، مسافرِ دیگری اتاقِ گران‌قیمتت را اشغال می‌کند و همهٔ غذاها و نوشیدنی‌هایی که پول‌شان را پرداخت کرده‌ای نصیب او خواهد شد. با من به کافهٔ کشتی بیا تا دمی خوش باشیم.»

آیا شما، آن‌طور که دوست‌تان می‌گوید، دیوانه شده‌اید؟ یا برعکس، خودِ اوست که دچار خطای فاحشی در ارزیابی شرایط شده است؟

اگر کشتی واقعاً در حالِ غرق شدن باشد، شما دیوانه نیستید. اما چرا مسافرانِ کشتیِ در حالِ غرق شدن ممکن است رفتن به کافه را به نجات ترجیح دهند؟ شاید آن‌ها از خطری که کشتی را تهدید می‌کند بی‌اطلاع هستند. علاوه بر این، آن‌ها به کشتی وابسته هستند و ترکِ وابستگی دشوار است. امنیتِ مسافران در گرو سالم بودن بدنهٔ کشتی، موتور سالم، ناوبری مناسب و سوخت و آذوقهٔ کافی است. مجموعهٔ این‌ها نه تنها مسافران را از غرق شدن دور می‌دارند، بلکه او را به مقصد می‌رسانند. این وابستگی دارای مزایای واقعی و مهمی است، اما یک نقطهٔ ضعفِ بزرگ نیز دارد: اگر سیستمی که به آن تکیه کرده‌اید دچارِ اختلال شود و شما گزینهٔ دیگری جز آن نداشته باشید، وابستگی‌تان می‌تواند مرگ‌بار باشد.

جان مایکل گریر[۱]John Michael Greer تمدنِ معاصرِ صنعتی را شبیهِ آن کشتی می‌داند. اوضاعِ آن به هیچ عنوان پایا نیست و بی‌توجهی به این‌ نکته و تلاش برای ادامهٔ وضعِ موجودِ آن همان‌قدر پرهزینه است که مسافرانِ کشتیِ در حالِ غرق به جایِ خروج از آن ترجیح دهند در کافهٔ کشتی خوش باشند. البته می‌توان مدتی کوتاه در کافهٔ کشتیِ خوش بود، اما کسانی که در آن شبِ‌ پرماجرا به این خوشیِ زهرآگین پشت می‌کنند و سراغِ قایق‌هایِ نجات می‌روند وضعِ بهتری خواهند داشت.

دلایلِ ناپایاییِ تمدنِ صنعتی کدامند؟ این دلایل متعددند؛ اما یکی از مهم‌ترین آن‌ها وابستگی به انرژی متراکم و ارزان نفت، گاز و زغال‌سنگ‌ است؛ نظیرِ قندی که سلول‌هایِ بدن را زنده نگاه می‌دارد. این‌ها منابع محدودی هستند که طی میلیون‌ها سال شکل گرفته‌اند ولی استخراجِ آن‌ها کم و بیش تابعِ منحنیِ هوبرت[۲]the Hubbert curve است؛ یعنی منحنی صعودی استخراج آن‌ها در نقطه‌ای به اوج می‌رسد و از آن پس روند نزولی در پیش می‌گیرد. به نظر می‌رسد که ما امروز کم و بیش در این نقطهٔ اوج قرار داریم، یا به آن نزدیک هستیم. این یعنی نیمهٔ دمِ دست، باکیفیت و ارزان‌ِ منابعِ فسیلی را مصرف کرده‌ایم و از این به بعد سر و کارمان با نیمهٔ دشوارتر، کم‌کیفیت‌تر و گران‌تر آن‌هاست. منابعِ تجدیدناپذیرِ دیگر—نظیر اورانیوم یا زغالِ سنگ‌های با درجهٔ خلوص پایین—در مقایسه غیرمتراکم‌تر، پراکنده‌تر، آلوده‌تر و در مجموع گران‌تر هستند.[آ]در این‌جا منظورم از «ارزان» یا «گران» هزینهٔ واقعی است—یعنی هزینهٔ استخراج، پالایش و توزیع منابع انرژی با در نظر گرفتنِ همهٔ اثراتِ جانبیِ آن‌ها. هزینهٔ واقعی را نباید با هزینهٔ مالیِ حامل‌های انرژی در بازارهای جهانی یکی دانست؛ هزینهٔ مالی عمدتاً منعکس کنندهٔ مناسبت‌های بازار و سیاست‌هایِ کشورهای مختلف جهان است و شاملِ بسیاری از اثراتِ جانبی نمی‌شود. البته در بلندمدت، هزینه‌های واقعی به شیوه‌هایِ مختلف خود را بر اقتصاد تحمیل می‌کنند. منابع تجدیدپذیر نظیرِ آب و باد و آفتاب و زیست‌توده در اختیار ما قرار دارند، اما به واسطهٔ پراکندگی زیاد و تراکم اندک‌شان نرخِ بهره‌برداری از آن‌ها آهسته است و ارزان هم به دست نمی‌آیند. هم‌جوشی هسته‌ای هم به واسطهٔ پیچیدگی زیادش چشم‌انداز روشنی ندارد و احتمالاً هرگز به مرحلهٔ تولید انبوه اقتصادی نخواهد رسید.

در چنین وضعیتی، بدترین کاری که تمدن صنعتی می‌تواند انجام دهد افزایشِ مصرفِ انرژی است—خواه تجدیدناپذیر یا تجدیدپذیر باشد؛ کاری که بحرانِ آن‌را عمیق‌تر و خطرناک‌تر می‌کند. ما به سرعت در حالِ نزدیک‌ شدن به وضعیتی هستیم که بخش‌هایی از اقتصادِ صنعتی—بنا به جبرِ اقتصادی—بدون انرژی می‌مانند و می‌میرند؛ وضعیتی که بی‌شباهت به وضعِ آن کشتی در حال غرق نیست. راه مناسب البته انتخاب مسیر دشوارتر و ایجاد گزینه‌هایِ دیگر است. اما این مهم حاصل نمی‌شود، جز از طریق اتخاذ شیوه‌هایی از زندگیِ فردی و اجتماعی که وابستگیِ به مراتب کمتری به انرژی—و سایرِ منابع که فراهم کردنِ آن‌ها نیز خود نیازمندِ انرژی است—داشته باشند. اما این‌کار ساده نیست، چون ما به تمدنِ صنعتی وابسته هستیم. مادامی که این تمدن خوب کار کند این وابستگی مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ اما حال که این کشتی در حال غرق شدن است، راهِ دشوارترِ نجات و دل به قایق نجات سپردن بر راهِ آسانِ نشستن در کافهٔ کشتی و تظاهر به عادی بودنِ اوضاع ارجحیت دارد. این‌جا باید دل از وابستگی کند و به دریا زد. افراد و جوامعی که چنین راه‌ِ دشواری را جدی بگیرند آسیب کمتری خواهند دید. به موقع سوار قایق‌های نجات شدن به معنای رسیدن به هیچ ساحلی نیست؛ اما از غرق شدن بهتر است.

🔲

  1. John Michael Greer 

  2. the Hubbert curve 


  1. آ) در این‌جا منظورم از «ارزان» یا «گران» هزینهٔ واقعی است—یعنی هزینهٔ استخراج، پالایش و توزیع منابع انرژی با در نظر گرفتنِ همهٔ اثراتِ جانبیِ آن‌ها. هزینهٔ واقعی را نباید با هزینهٔ مالیِ حامل‌های انرژی در بازارهای جهانی یکی دانست؛ هزینهٔ مالی عمدتاً منعکس کنندهٔ مناسبت‌های بازار و سیاست‌هایِ کشورهای مختلف جهان است و شاملِ بسیاری از اثراتِ جانبی نمی‌شود. البته در بلندمدت، هزینه‌های واقعی به شیوه‌هایِ مختلف خود را بر اقتصاد تحمیل می‌کنند. 

هوشیاری؛ خارج از دسترسِ علم

«هوشیاری»—که در این‌جا آن‌را معادلِ consciousness قرار داده‌ام[آ]فرهنگستانِ زبانِ فارسی معادلِ «خودآگاهی» را به جایِ consciousness گذاشته، اما در این صورت به self-consciousness چه باید بگوییم؟ گاه «آگاهی» را به جایِ awareness می‌گذارند که در این صورت self-awareness هم لابد باید بشود «خودآگاه»، اما برای این‌که self-awareness از خودآگاه به معنای consciousness متمایز شود، آن‌را «خویشتن‌آگاهی» ترجمه می‌کنند. «هوشیاری» اولاً بیشتر جنبهٔ پزشکی-بالینی دارد و ثانياً بیشتر به alertness نزدیک است؛ علاوه بر این، «هوش» معادلِ intelligence است. گاهی به consciousness «ماهیتِ ذهن» می‌گویند که مناسب نیست و نمی‌شود از آن واژه‌سازی کرد. محمدجعفرِ مصفا در ترجمهٔ کتابِ «حضور در هستی» کریشنا مورتی (۱۳۸۲)، پیشنهاد می‌دهد consciousness را «اِشعار» و self-consciousness را «خود‌اِشعاری» ترجمه کنیم؛ که در این صورت می‌توان از آگاهی و خودآگاهی برای واژه‌های awareness و self-awareness استفاده کرد. اما اِشعار و خود‌اِشعاری هم چندان مأنوس نیستند. ظاهراً هنوز معادلِ فارسی خوبی برای اصطلاحِ consciousness نداریم. تا اطلاعِ ثانوی، معادلِ «هوشیاری» را به معادلِ به وضوحِ نادقیقِ «خودآگاهی» ترجیح می‌دهم.—یکی از شگفت‌انگیزترین پدیده‌هایی است که با آن‌ها مواجه شده‌ایم. نوعِ مواجههٔ ما با پدیدهٔ هوشیاری بسیار ویژه است، چرا که هر انسانی فقط می‌تواند آن‌را در خودش بیابد. هوشیاری کیفیتی متعلق به «اول‌شخص» است و ما نمی‌توانیم دنیا را آن‌طور که دیگری آن‌را تجربه می‌کند، تجربه کنیم. ما فقط از روی قرائن می‌توانیم حدس بزنیم که سایرِ انسان‌ها—و بسیاری از جانوران—نیز هوشیار هستند.

هوشیاری از کجا می‌آید؟ علومِ جدید می‌گویند قاعدتاً باید ریشهٔ بروزِ آن‌را در فیزیکِ مغز جستجو کنیم؛ یعنی نباید سراغِ پدیده‌هایِ غیرمادی یا متعالی برویم. کافی است موادِ مختلف به شکلِ صحیحی در مغز قرار بگیرند تا هوشیاری متجلی شود. اما چرا و چگونه مجموعه‌ای از موادِ ناهوشیار، چیزی هوشیار تولید می‌کنند؟ این سؤال «مسألهٔ دشوارِ هوشیاری»[۱]hard problem of consciousness نام دارد.

علومِ تجربی در قرن‌هایِ اخیر پیشرفت‌های معجزه‌آسایی داشته‌اند؛ مسائلِ بسیاری حل شده‌اند و چشمِ‌اندازِ خوبی نیز برای حلِ مسائلِ متعددِ دیگری وجود دارد. مادهٔ تاریک، منشأِ حیات، درمانِ سرطان و … اگر چه پیچیده به نظر می‌رسند، اما از این لحاظ ساده هستند که برای حل‌شان کافی است سازوکاری که منجر به عمل‌کردِ آن‌ها می‌شود را مشخص کنیم. یعنی راهِ حلِ آن‌ها،کاملاً با درکِ مادی‌گرایانهٔ مدرن از پدیده‌ها سازگار است. اما مسألهٔ هوشیاری این‌طور به نظر نمی‌رسد. برخی متفکران مانند دیوید چالمرز[۲]David Chalmers‌ معتقدند که ما نه تنها نمی‌توانیم چگونگیِ بروزِ هوشیاری را از وضعیتِ فیزیکیِ مغز شرح دهیم، بلکه حتی مطمئن نیستیم که اصولاً این مسأله قابلِ حل باشد. حتی اگر همهٔ سازوکارهایِ مربوط به عملکردِ یک موجودِ هوشیار را شرح دهیم، باز هم مسألهٔ هوشیاری را حل نکرده‌ایم.

آن‌چه مسألهٔ هوشیاری را حقیقتاً دشوار می‌کند این است که ظاهراً نمی‌توان به کمکِ تجربه و مشاهده به آن پاسخ داد. آزمون‌ها و ابزارهایِ علمیِ پیچیده و متنوعی در اختیارِ ما قرار دارند، اما آن‌ها رفتارِ مختلفِ افراد را به وضعیتِ فیزیکیِ مغزِ آن‌ها ربط می‌دهند و منجر به این یا آن نظریه می‌شوند: مغز تلفیق کنندهٔ اطلاعات است، فلان نوع پیام در مغز منتشر می‌شود، مغز با بهمان فرکانس مرتعش می‌شود و غیره؛ اما سؤالِ اصلی سرِ جای خودش باقی است: سیستمی که اطلاعات را تلفیق می‌کند، پیام‌هایِ معینی در آن منتشر می‌شوند، یا با فرکانسِ معینی مرتعش می‌شود چگونه می‌تواند درد یا شادی را تجربه کند؟ مدل‌ها و ابزارهایِ علمی کامل‌تر می‌گردند، بدونِ این‌که به این پرسش نزدیک شوند. تازه، اگر هم روزی بتوانیم عواملِ فیزیکیِ مربوط به درکِ پدیده‌ها را دقیقاً شرح دهیم، باز هم این پرسش باقی می‌ماند که چرا درک و شناساییِ پدیده‌ها باید همراه با هوشیاری باشد؟ چرا ما نوعی زامبیِ فلسفی[۳]philosophical zombie نیستیم که رفتارش دقیقاً مانندِ یک شخصِ معمولی است، اما فاقدِ هرگونه تجربهٔ ذهنی است؟ چرا وقتی یک سیبِ سرخ را می‌بینیم، باید تجربهٔ ذهنیِ «قرمز بودن» را نیز داشته باشیم؟ چرا اصولاً باید چیزی را «تجربه» کنیم؟ چرا دیدنِ یک سیبِ سرخ صرفاً یک فرایندِ فیزیکیِ عاری از هوشیاری نیست؟

طبیعی است که روی‌کردهای مختلفی به مسألهٔ هوشیاری وجود دارد. گروهی از متفکران نگاهی تقلیل‌گرایانه به آن دارند و معتقدند که هوشیاری هم صرفاً یک مسألهٔ معمولی است و دیر یا زود توسطِ این یا آن آزمایش، مشاهده و نظریهٔ علمی حل خواهد شد. برخی هم مانند کولین مک‌گین[۴]Colin McGinn معتقدند که شاید پاسخِ مسألهٔ هوشیاری به خودیِ خود دشوار نباشد، اما ممکن است حلِ آن به لحاظِ ساختاری برایِ ذهنِ ما ناممکن باشد. می‌توان تصور کرد که ما از نظرِ ادراکی نسبت به برخی سؤال‌ها بسته باشیم، همان‌طور که موش‌ها نسبت به حلِ مسائلِ حساب و دیفرانسیل بسته هستند. البته، ما، برخلافِ موش‌ها، تواناییِ تجسم کردنِ مسأله‌‌هایی که قادر به حل‌شان نیستیم را داریم.

مسألهٔ هوشیاری یکی از چالش‌هایِ اصلیِ فیزیکالیسم (ماده‌باوری)[۵]physicalism است. فیزیکالیسم یعنی این‌که بتوانیم برای همهٔ پدیده‌ها شرحی فیزیکی ارائه دهیم. اما به نقل از توماس نیجل[۶]Thomas Nagel، وقتی به ماهیتِ هوشیاری نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که چنین چیزی ناممکن است. یک پدیدهٔ ذهنی، بنا به ضرورت، به یک زاویهٔ دیدِ معین مربوط می‌شود؛ ولی نظریه‌هایِ فیزیکی به پدیده‌هایِ عینی مربوط می‌شوند و آن زاویهٔ دیدِ معین را طرد می‌کنند. به عبارتِ دیگر، فقط خودِ سوژه (اول شخص) می‌داند که هوشیاری‌اش چگونه است و این تجربه را نمی‌توان به موضوعی عینی تبدیل کرد (مگر شاید وجوهی تقلیل‌یافته از آن را).

هوشیاری تنها مسألهٔ دشواری نیست که با آن سر و کار داریم. مسألهٔ دشوارِ دیگر «چیستی ماده» است؛ چرا که ظاهراً علومِ مدرن هیچ راهی برای شناختِ چیستیِ ماده ندارند. اما آن باشد برای وقتی دیگر.

🔲

  1. hard problem of consciousness 

  2. David Chalmers 

  3. philosophical zombie 

  4. Colin McGinn 

  5. physicalism 

  6. Thomas Nagel 


  1. آ) فرهنگستانِ زبانِ فارسی معادلِ «خودآگاهی» را به جایِ consciousness گذاشته، اما در این صورت به self-consciousness چه باید بگوییم؟ گاه «آگاهی» را به جایِ awareness می‌گذارند که در این صورت self-awareness هم لابد باید بشود «خودآگاه»، اما برای این‌که self-awareness از خودآگاه به معنای consciousness متمایز شود، آن‌را «خویشتن‌آگاهی» ترجمه می‌کنند. «هوشیاری» اولاً بیشتر جنبهٔ پزشکی-بالینی دارد و ثانياً بیشتر به alertness نزدیک است؛ علاوه بر این، «هوش» معادلِ intelligence است. گاهی به consciousness «ماهیتِ ذهن» می‌گویند که مناسب نیست و نمی‌شود از آن واژه‌سازی کرد. محمدجعفرِ مصفا در ترجمهٔ کتابِ «حضور در هستی» کریشنا مورتی (۱۳۸۲)، پیشنهاد می‌دهد consciousness را «اِشعار» و self-consciousness را «خود‌اِشعاری» ترجمه کنیم؛ که در این صورت می‌توان از آگاهی و خودآگاهی برای واژه‌های awareness و self-awareness استفاده کرد. اما اِشعار و خود‌اِشعاری هم چندان مأنوس نیستند.

    ظاهراً هنوز معادلِ فارسی خوبی برای اصطلاحِ consciousness نداریم. تا اطلاعِ ثانوی، معادلِ «هوشیاری» را به معادلِ به وضوحِ نادقیقِ «خودآگاهی» ترجیح می‌دهم. 

نیوتونِ کیمیاگر

آیزاک نیوتن[۱]Isaac Newton معمولاً با آثارِ خیره‌کننده‌اش در ریاضی و فیزیک شناخته می‌شود. دستاوردهایی که به پارادایمِ جدیدی انجامید که بعدها به پارادایمِ مکانیکی یا پارادایمِ نیوتونی شهرت یافت. هوشِ سرشار و موفقیتِ بی‌نظیرِ نیوتون باعث می‌شود که تصور کنیم او زندگیِ فکریِ کم‌ریسک و پرموفقیتی داشته است. اما این تصویرِ کاملی نیست.

نیوتن به سه حوزهٔ کیمیاگری، الهیات و فیزیک علاقه داشت و بخشِ بزرگی از فعالیت‌هایِ فکری‌اش را هم به همین‌ها اختصاص داد. در الهیات به تاریخ‌نگاریِ کتابِ مقدس علاقه داشت؛ در حالی‌که در کیمیاگری به دنبالِ یافتنِ سنگ جادو یا سنگِ فلاسفه بود که می‌توانست فلزاتِ پایه را به طلا تبدیل کند. از او حدودِ ده میلیون کلمه به جای مانده که دستِ کم دو و نیم میلیون کلمهٔ آن مربوط به الهیات و یک میلیون کلمهٔ دیگر به کیمیاگری مربوط می‌شود: به عبارتی او یکی از پرکارترین دین‌شناسان و کیمیاگرانِ عصرِ خود نیز بود. فریتز لایبر[۲]Fritz Leiber می‌گوید «همه می‌دانند که نیوتن دانشمندِ بزرگی است. اما عدهٔ کمی به یاد دارند که او نیمی از عمرِ خود را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.»

اما هدفم تأکید بر علامهٔ دهر بودنِ نیوتن نیست، بلکه تناقضی است که ظاهراً در زندگیِ او به چشم می‌خورد: «نیوتن، علی‌رغمِ آن‌همه نبوغی که در علومِ نوین از خودش نشان داد، بخشِ بزرگی از عمرش را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.» عجیب نیست؟ آیا متوجه نبود که فیزیک با کیمیاگری فرق می‌کند؟

همان‌طور که پُل گراهام[۳]Paul Grahamاشاره می‌کند، پاسخ احتمالاً زیاد پیچیده نیست. شاید هوش و ریسک‌پذیری، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد از هم دور نیستند. امروزه ما فیزیک را علمی جدی تلقی می‌کنیم و کیمیاگری را خیر؛ اما ما چند قرن بعد از نیوتن زندگی می‌کنیم و سیرِ عمومیِ تاریخِ علم از زمانِ نیوتن تا امروز را دیده‌ایم—فرضاً می‌دانیم که علمِ فیزیک از کیمیاگری به مراتب مهم‌تر شده است. اما نیوتن نمی‌توانست چنین چیزی را بداند؛ چرا که آیندهٔ او—همچون آیندهٔ همهٔ ما—پشتِ غباری غلیظ پنهان بود. او سه حوزهٔ فکریِ موردِ علاقه‌اش را پی‌گرفت، ولی آیندهٔ هر سه از نظرِ او مبهم و چه بسا پرمخاطره بود. از میانِ سه حوزه‌ای که عمرش را صرف‌شان کرد، فقط یکی او را موفق و مشهور ساخت.

ماجرا به نیوتن ختم نمی‌شود. ما به موفقیت‌هایِ چشم‌گیرِ مشاهیرِ اندیشه و هنر نگاه می‌کنیم، ولی به اندازهٔ کافی به تردیدها، مخاطرات و شکست‌هایشان نمی‌اندیشیم و تصورمان این است که این افراد با گام‌هایی استوار به سویِ حقیقت و موفقیت گام برداشته‌اند. بنابراین ممکن است از طریقِ تعمیم‌دهی و الگوسازی به این نتیجه برسیم که ما نیز برایِ یافتنِ راه نباید دچارِ‌تردید شویم، دست به خطری بزنیم، یا شکستی بخوریم. اما اگر خودمان را در عصرِ آن‌ها قرار دهیم احتمالاً خواهیم فهمید که بسیاری از تصمیم‌ها و انتخاب‌هایِ آن‌ها با ریسک و چه بسا شکست همراه بوده است؛ بنابراین ما نیز نباید این‌طور فکر کنیم که می‌توانیم از تردید و خطر و شکست ایمن باشیم. هر چه باشد بیشترِ ما از نیوتنِ کیمیاگر که باهوش‌تر نیستیم!

🔲

  1. Isaac Newton 

  2. Fritz Leiber 

  3. Paul Graham 

جایِ تنگ؛ وقتِ تنگ؛ زندگیِ تنگ

اخیراً آقای سید‌محمدِ بهشتی گفتگویی انجام داده‌اند که تحتِ عنوانِ «مفهوم گمشدهٔ آرامش در معماری خانه‌های جدید» در روزنامهٔ همشهری منتشر شده است. کلِ گفتگو خواندنی است، اما به صورتِ خاص قسمتی از آن جالب بود که به معماریِ داخلی مربوط می‌شود. بحث به این‌جا رسیده بود که با افزایشِ‌ جمعیتِ شهرها، خانه‌ها کم‌کم کوچک‌تر شده‌اند و به همین دلیل امکانِ دسترسیِ افراد به پنجره و بام و آسمان کاهش یافته است؛ برخلافِ قدیم‌ترها که ظاهراً فضایِ سکونتِ بیشتری در اختیارِ افراد قرار داشت و دسترسی به پنجره و آسمان نیز راحت‌تر بود:

نسبتی میان کیفیت و کمیت وجود دارد که مغایر با تصورات ماست. در خانهٔ بروجردی‌ها و عامری‌ها در کاشان چندین خانواده ساکن بوده‌اند و سهم هر کدامشان ۷۰-۸۰ متر بیشتر نبوده است. بروجردی‌ها ثروتمند بوده‌اند، اما در فضای ۸۰ متری زندگی می‌کرده‌اند؛ پس این متراژ، مغایر کیفیت نیست. کیفیت و کمیت، تابع مستقیم هم نیستند؛ کیفیت، همان کمیت زیادی نیست؛ اگر این‌گونه باشد، کیفیت را باید فقط در خانه‌های ویلایی تصور کرد. … ما در واقع داریم ۸۰ متر فضا را دور می‌ریزیم. با تخت‌گذاشتن داخل اتاق، دیگر نمی‌توانیم وارد آن شویم؛ میز توالت هم می‌گذاریم و می‌گوییم رسم است. در چنین اتاقی فقط می‌توان خوابید؛ هیچ کار دیگری نمی‌توان کرد. در اتاق غذاخوری فقط می‌توان غذا خورد. اما در فضای ۸۰ متری خانهٔ بروجردی‌ها همه کار می‌شد کرد؛ با کمک مبلمان منعطف. رختخواب، ‌سفره و… که به‌راحتی جمع می‌شد و پهن می‌شد. ژاپنی‌ها همان مبلمان منعطف را با تکنولوژی جدید مدرن کرده‌اند. کرسی‌هایشان را طوری طراحی کرده‌اند که جمع شود و بتوان به آن تکیه داد؛ به کیفیت پاسخ داده‌اند. اما ما داریم فضا را به زباله‌دان تبدیل می‌کنیم.

این نکتهٔ مهمی است که نگاهِ چندمنظوره و منعطفِ پیشینیانِ ما را در مقابلِ نگاهِ تک‌منظوره و غیرمنعطفِ امروزی قرار می‌دهد. یک فضایِ منعطفِ ۸۰ متری که می‌توان از آن بسته به نیاز برای دورهمی، بازی، میزبانی، غذاخوردن، مطالعه کردن و خوابیدن استفاده کرد، معادلِ شاید ۴۰۰ متر فضای غیرمنعطفِ تک‌منظوره است.[آ]منظورم از «متر» همان «مترِ مربع» است. پس طبیعی است که اگر با نگاهِ غیرمنعطف در یک خانهٔ ۱۵۰ متری زندگی کنیم احساسِ کوچکی به ما دست می‌دهد؛ احساسی که از متراژِ فیزیکی فراتر می‌رود و به تصویری تبدیل می‌شود که از کیفیتِ نازل‌ترِ تجربهٔ زندگیِ مدنی در ما شکل می‌گیرد.

اما ما این‌کار را با «زمان» هم انجام می‌دهیم. آدم‌هایِ جدید دچارِ کمبودِ وقت مزمن هستند؛ چندان فرقی هم نمی‌کند در چه سنی باشند. محصل‌ها برای بازی کردن و درس خواندن وقت کم می‌آورند؛ دانش‌جوها برایِ تحصیل و رفت‌و‌آمد و معاشرت و ورزش و تفریح و برنامه‌ریزی برایِ زندگیِ آینده‌شان وقت کم می‌آورند؛ بزرگ‌ترها هم برای کار و رفت‌و‌آمد و اموراتِ خانه و سرو‌کله‌زدن با بچه‌ها و تفریحاتِ فردی و خانوادگی و ورزش و معاشرت و صلهٔ رحم وقت کم می‌آورند. متاسفانه بخشی از این وقت‌تنگی لازمهٔ زندگیِ جدید است؛ اما آیا بخشی از آن به خاطرِ نگاهِ غیرمنعطف و تک‌منظورهٔ ما به زمان نیست؟ آیا وقتی رانندهٔ خودرویی هستیم که دو ساعت در ترافیکِ تهران ما را در خود محصور می‌کند، همان‌ بلایی را بر سرِ زمان نیاورده‌ایم که با تبدیل کردنِ بخشی بزرگ از فضایِ خانه به جایی که فقط می‌توان در آن خوابید بر سرِ مکان می‌آوریم؟ آیا این کار هم نوعی زباله‌دان‌سازی از زمان نیست؟

نگاهِ منعطف و چندمنظوره به زمان در دنیایِ جدید چه کم و کیفی خواهد داشت؟ برخی از نمونه‌هایِ ساده‌ترش را می‌توانم مجسم کنم: مثلاً کسی که رانندگی نمی‌کند و با مترو تردد می‌کند می‌تواند حینِ سفرهایِ شهری کتاب بخواند یا به آن گوش دهد. کسی که با دوچرخه یا پیاده سرِ کار می‌رود، لازم نیست زمانِ مجزایی را به ورزش کردن در باشگاه اختصاص دهد؛ کسی که فیلم‌ها یا نوشته‌هایِ موردِ علاقه‌اش را به زبانِ انگلیسی یا عربی تماشا یا مطالعه می‌کند، نیازی نیست زمانِ مجزایی را به خواندنِ زبان اختصاص دهد. از این دست مثال‌ها بسیار می‌توان زد.

شاید بتوان نظیرِ این نگاه را به نوعی رویکردِ فلسفی در حوزهٔ عمومی نیز تعمیم داد: انواعِ رویه‌ها و سیاست‌ها در تحقیق، آموزش، مدیریت و نظایرِ آن می‌توانند از نگاهِ‌ منعطف و چندمنظوره به مسائل بهره‌مند شوند. به واقع ما هنوز خیلی از مشق‌هایمان را ننوشته‌ایم؛ و آن‌چه پیش از این نوشته شده را نیز به آموزهٔ معناداری برایِ زندگیِ معاصرمان تبدیل نکرده‌ایم. تا وقتی یاد نگیریم چطور زندگیِ فردی و اجتماعی‌مان را در بستری چندمنظوره و منعطف سازمان‌دهی کنیم و کیفیت و گشودگیِ نهفته در مفاهیمی مثلِ «جا» و «وقت» را احیاء کنیم، همیشه از جایِ تنگ، وقتِ تنگ، شهرِ تنگ و زندگیِ‌ تنگ خواهیم نالید و در حسرت خواهیم سوخت.

🔲

  1. آ) منظورم از «متر» همان «مترِ مربع» است. 

صفحه‌هایِ نمایشِ لمسی؛ پدرومادرهای بی‌احتیاط

این‌روزها دیدنِ بچه‌هایِ خردسالی که ساعت‌هایِ طولانی از وقتِ خود را صرفِ بازی با تَبلِت[۱]Tablet یا تلفنِ همراه یا چیزی شبیهِ آن می‌کنند عجیب نیست. خیلی از پدر و مادرها دغدغهٔ خاصی نسبت به این قضیه ندارند و چه بسا آن‌را موهبتی برایِ خود و فرزندشان بدانند؛ با این استدلال که «بچه به شکلی بی‌خطر سرگرم می‌شود و تازه بعضی از این بازی‌ها آموزنده هستند.» اما آیا واقعاً می‌توان این‌قدر آسوده‌خاطر بود؟

در این زمینه تحقیقاتِ زیادی انجام می‌شود، اما تا جایی که می‌دانم هنوز نتیجهٔ قطعی و جامعی وجود ندارد، چرا که این پدیده نسبتاً جدید است. در نتیجه این پرسشِ مهم هنوز به جایِ خود باقی است که «بازی بیش از حدِ خردسالان با اسباب‌بازی‌هایِ الکترونیکی دارایِ صفحهٔ نمایشِ لمسی، چه تأثیراتی بر رشدِ ذهنی و جسمیِ آن‌ها می‌گذارد؟». تا روزی که تحقیقاتِ علمی به نتیجهٔ قطعی برسند—بر فرض که چنین روزی فرا برسد—عقلِ سلیم حکم می‌کند که جانبِ احتیاط را رعایت کنیم و این‌طور فرض کنیم که استفادهٔ بیش از حدِ بچه‌ها از صفحه‌هایِ لمسیِ‌ نمایش، ممکن است موانعی برایِ کسبِ برخی مهارت‌‌های مهم در آن‌ها ایجاد کند. این احتیاط قطعاً بی‌مبنا نیست، چرا که اولاً به رشد و شکوفاییِ منحصر به فردِ هر یک از این کودکانِ عزیز مربوط می‌شود و ثانیاً علاوه بر مشاهداتِ ضدونقیضِ علمی، شواهدِ روایتی[۲]Anecdotal evidence و مشاهداتِ حرفه‌ای و تخصصیِ متعددی نیز وجود دارند که به ما می‌گویند بابِ احتیاط را باید باز گذاشت.

یکی از این شواهدِ روایتی-حرفه‌ای این است که انگشتانِ دستِ کودکانی که زیاد با صفحه‌هایِ‌ نمایش بازی می‌کنند ضعیف و بی‌ظرافت باقی می‌مانند و چه بسا آن‌ها را در کارهایی نظیرِ گرفتنِ مداد در دست و نوشتن دچارِ مشکل کنند. یک کارشناسِ بریتانیایی می‌گوید «در مدارسِ ما، روزبه‌روز به تعدادِ نوآموزانی که نمی‌توانند مداد به دست بگیرند افزوده می‌شود. دستِ آن‌ها اساساً مهارت و چابکیِ‌ لازم را ندارد.» برایِ گرفتنِ مداد در دست و لغزاندنِ آن با سرعتِ‌ مناسب رویِ‌کاغذ، کودک باید دارایِ حداقلی از کنترل و مهارت در عضلاتِ ظریفِ انگشتانش باشد. برایِ کسبِ این مهارت لازم است که در سنینِ خردسالی فرصت‌هایِ کافی و متنوعی به او داده شود. می‌توان تبلتی را در اختیارِ یک خردسال قرار داد و او را ساعت‌ها سرگرم کرد، اما آن‌چه ذهن و دستِ او را تربیت می‌کند تنوعِ حرکتی و تجربه است؛ از آن نوع که در فعالیت‌هایی نظیرِ چیدن، ساختن،‌ بریدن، چسباندن، کشیدن، هل‌ دادن و غیره وجود دارد. بدونِ این‌ها، کودک ممکن است مهارتِ اولیهٔ لازم برایِ‌ گرفتنِ صحیحِ مداد در دست و لغزاندنِ آن روی کاغذ را به دست نیاورد.

ممکن است بگویید زمانه عوض شده، چه اهمیتی دارد که کودک نتواند درست بنویسد؛ در عوض می‌تواند به سرعت تایپ کند. حتی اگر این موضع را بپذیریم—که البته از نظر من قابلِ‌ پذیرش نیست—باید توجه داشته باشیم که بابِ احتیاطی که عرض کردم فقط به مقولهٔ نوشتن با دست مربوط نمی‌شود و این صرفاً‌ یک مثال بود. به نظرم واضح است که بازیِ بیش از حد با صفحه‌های لَمسی به این معناست که بچه‌ها وقتِ کمتری را به سایرِ انواعِ بازی‌ها و فعالیت‌ها اختصاص خواهند داد. این درست که بازی‌هایِ الکترونیکی نوعی از مهارت‌ها را در بچه‌ها تقویت می‌کنند، اما آن‌ها را از کسبِ‌ انواعِ دیگر مهارت‌هایی که در اثرِ بازی‌هایِ دیگر شکل می‌گیرد باز خواهند داشت. بچه‌ها در سنینِ پایین نیازمندِ کسبِ مجموعهٔ بسیار متنوعی از تجربه‌ها و مهارت‌ها هستند که از طریقِ بازی‌هایِ گوناگون و سرو‌کله زدن با سایرِ بچه‌ها و بزرگ‌سالان کسب می‌شود. بنابراین شاید گزاف نباشد اگر بگوییم محروم کردنِ آن‌ها از این تنوعِ رفتاری—آن‌هم نه به واسطهٔ فقر یا اجبار، بلکه از سرِ رفاه و راحت‌طلبی—تلفیقی از ساده‌انگاری، بی‌احتیاطی و بی‌مسئولیتی است.

🔲

  1. Tablet 

  2. Anecdotal evidence 

بهارِ مرده

وقتی راشل کارسون[۱]Rachel Carson کتابِ بهارِ خاموش[۲]Silent Spring را در سالِ ۱۹۶۲ منتشر کرد دنیایِ غرب تکان خورد. کتاب دربارهٔ خطری بود که استفادهٔ گسترده از انواعِ موادِ شیمیایی و سمومِ کشاورزی سلامتِ انسان‌ها و جانوران را تهدید می‌کند. اما آن‌چه کتاب را تأثیرگذارتر کرد عنوانش بود: بهارِ خاموش، یعنی بهاری که در آن پرنده‌ها آواز نمی‌خوانند. برایِ بسیاری از مردمِ جهان، به ویژه ساکنانِ مناطقی از زمین که زمستان‌های سرد و طولانی دارند—نظیرِ مناطقِ شمالیِ آمریکا یا اروپا—این تصویرِ بسیار ترسناکی است. چرا که پرنده‌ها پیام‌آورِ بهار و در واقع بخشی از تعریفِ آن هستند. تو گویی بدونِ صدایِ پرنده‌ها بهاری هم در کار نیست.

اما پرنده‌ها تنها گروهی نیستند که در معرضِ «ساکت شدن» قرار دارند. هر روز تحقیقِ تازه‌ای منتشر می‌شود که نشان می‌دهد حشره‌ها نیز در حالِ کوچِ بی‌بازگشت و تنها گذاشتنِ ما هستند. طی سه دههٔ گذشته، جمعیتِ پروانه‌هایِ اروپا نصف شده؛ در مقایسه با سال‌هایِ بعد از جنگِ جهانیِ دوم، تعدادِ کولونی‌هایِ زنبورِ عسل در آمریکایِ شمالی ۶۰٪ کاهش یافته؛ در هر ده سال جمعیتِ شاپرک‌های بریتانیایی ۳۰٪ کاهش می‌یابد و غیره. این آمارها دربارهٔ انواعِ معینی از حشرات است، اما مشاهداتِ دانشمندانِ آلمانی نشان داده که افولِ جمعیتِ حشرات یک فرایند همه‌شمول و وسیع‌الطیف است و تقریباً شاملِ‌ همهٔ انواعِ حشرات می‌شود.

به جز حشراتِ ویژه‌ای نظیرِ پروانه‌ها، شاپرک‌ها و زنبورهای عسل، اغلبِ ما احساسِ مثبتی نسبت به حشرات نداریم و چه بسا آن‌ها را نظیرِ پشه و مگس و ملخ موجوداتی مزاحم تلقی کنیم که باید به هر وسیله‌ای که شده از شرشان خلاص شویم. در واقع، دقیقاً همین تلقی از حشرات را باید مسئولِ نسل‌کشیِ آن‌ها دانست. اما حتی اگر صرفاً با نگاهِ انسان‌محور و اقتصادی به حشرات نگاه کنیم، باز هم اهمیتِ آن‌ها بسیار زیاد است. آن‌ها هم زیربنا و هم چفت‌و‌بستِ بسیاری از اکوسیستم‌ها هستند؛ انواعِ جانوران و گیاهان از آن‌ها تغذیه می‌کنند، تولیدِ مثل‌شان به آن‌ها وابسته است و چرخه‌هایِ موادِ غذایی به وسیلهٔ آن‌ها می‌گردند. کاهشِ جمعیت و تنوعِ حشرات می‌تواند به معنایِ کاهشِ جمعیت و تنوعِ گیاهان، پرنده‌ها و عنکبوت‌ها نیز باشد. شاید برخی از آن‌ها بتوانند رژیمِ غذایی‌شان را تغییر دهند، اما در مقیاسِ بزرگ، تغییراتی—احتمالاً در جهتِ نامطلوبِ ما آدم‌ها—رخ می‌دهد که هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌ها را پیش‌بینی کند. حشرات حتی کنترل کنندهٔ خودِ حشرات نیز هستند. کم شدنِ یک نوع از حشره می‌تواند به معنای رشدِ افسارگسیختهٔ انواعِ دیگری باشد که حالتِ تهاجمی و تخریبی خواهند داشت؛ و برایِ مقابله با آن‌ها باید سم‌هایِ بیشتر و قوی‌تری به کار گرفته شود که به نوبهٔ خود مشکل را عمیق‌تر و دشوارتر می‌کند.

بهارِ بی‌پرنده بهاری خاموش است؛ اما بهارِ بی‌حشره را باید بهاری مُرده دانست.

🔲

  1. Rachel Carson 

  2. Silent Spring 

عادتِ بیمارگونهٔ هری پاتر

برخی عادت‌هایِ فکری گفتگوی جمعی و سیاست‌ورزیِ دربرگیرنده را مختل می‌کنند و چه بسا به یک بیماریِ اجتماعی تبدیل گردند. یکی از این‌ عادت‌ها نتوانستنِ دیدنِ دیگری است؛ این تصور که همهٔ بخش‌هایِ جامعه تنها به یک منظومهٔ ارزشی تعلق دارند و حتی مخالفان و رقبایِ سیاسیِ ما نیز با معیارهایِ ما از خوب و بد موافق هستند. نتیجه، ارائهٔ تصویری کج‌و‌معوج و نشانیِ نادرستی از سیاست است: علتِ مخالفتِ رقبا با من به این خاطر نیست که آن‌ها معیارهایِ دیگری دارند، بلکه آن‌ها علی‌رغمِ این‌که با من در تعریفِ صواب و ناصواب توافق دارند، تصمیم گرفته‌اند انتخاب‌هایِ بدی انجام دهند و در سمتِ نادرست قرار بگیرند.

این‌که ریشه‌هایِ این عادتِ فکری در چیست جایِ بحث دارد؛ اما آثارِ آن به سیاستِ عملی محدود نمی‌شود، بلکه در زندگیِ روزمره و حتی هنر و ادبیات هم وجود دارد. در همین رابطه، جان گریر[۱]John Michael Greer به نمونه‌ای نسبتاً آشنا اشاره می‌کند. او به سراغِ داستانِ هری پاتر—نوشتهٔ جی‌.کی. رولینگ—لرد ولدمورتِ بدجنس و جادوگرانِ تحتِ امرش موسوم به «مرگ‌خواران» می‌رود. گریر از ما می‌خواهد که به نامِ «مرگ‌خوار» دقت کنیم. به زعمِ او کسی به واسطهٔ باور به عدالت‌خواهی و حقانیتِ مسیرش عضوِ گروهی با این نام نمی‌شود. مرگ‌خوارانِ داستانِ رولینگ، دقیقاً با هری پاتر و یارانش در تعریف بد و خوب وفاق دارند؛ منتها به این یا آن دلیل تصمیم گرفته‌اند در سمتِ بدها بایستند.

در واقعیت اما به هیچ جریانِ اجتماعی یا سیاسی‌ بر نمی‌خورید که بخواهد بد باشد، آن‌هم درست با همان تعریفی که رقبایش ارائه می‌دهند. برایِ همین است که اگر به اسامیِ حزب‌ها، جنبش‌ها و انقلاب‌ها نگاه کنید به نام‌هایی شبیهِ مرگ‌خواران بر نمی‌خورید. در عوض، گروه‌ها اهدافِ خود را با چارچوب‌ها و کلماتِ عموماً مثبت، نظیرِ عدالت‌محوری، آزادی‌محوری، هویت‌محوری، امنیت‌محوری و غیره تعریف می‌کنند.

تصور کنید داستانِ هری پاتر به شکلِ دیگری نوشته شده بود؛ فرضاً رقبای هری پاتر، به جایِ این‌که با پلاکاردهایی که رویشان نوشته شده «ما خیلی بد هستیم» به این‌سو و آن‌سو بروند، پیرو فردِ آرمان‌گرایِ بلندپروازی ‌بودند که گروهی به نامِ «کارزار برایِ آیندهٔ جادوییِ نوین» را رهبری می‌کرد. این گروه، شاملِ جوانانی باهوش بود که شور و شوق و امید در چهره‌هایشان نمایان بود. کسانی که صادقانه نگرانِ دنیایِ جادوگری بودند، چرا که به باورشان، هژمونیِ جادوگرانِ جریانِ اصلی در حالِ خُرد کردنِ بنیادهایش بود. آن‌ها هدفشان را درست، خوب و اخلاقی می‌دانستند، اگر چه برایِ تحقق بخشیدن به آن حاضر بودند به برخی اقداماتِ ناشایست دست بزنند.

این روایتِ دیگرگونه، احتمالاً داستانِ هری‌ پاتر را به مراتب غنی‌تر می‌ساخت. شخصیت‌هایش کمتر کارتونی‌ می‌شدند و در واگوییِ بحرانِ اخلاقیِ معاصر به مراتب موثرتر عمل می‌کرد. البته، اگر رولینگ داستان را این‌طور نوشته بود، ثروتمندترین زنِ بریتانیا نمی‌شد، همان‌طور که هری پاتر این‌قدر محبوبیت نمی‌یافت. مجموعهٔ هری پاتر به این دلیل در ربودنِ هوش و عقلِ رسانه‌هایِ جمعی و توده‌هایِ ترقی‌خواهِ متمایل به چپ موفق بود که این فانتزیِ شیرین را تأیید و ترویج می‌کرد که «گروه‌هایی از جامعه که مثلِ ما لیبرال‌ها فکر نمی‌کنند، خودشان هم تهِ دل می‌دانند که در اشتباهند، منتها اعتراف نمی‌کنند.»

این ایده را در نظر بگیرید که بهترین روش برایِ این‌که بخشی از جامعه را متقاعد کنید که طرفدارِ شما شوند این باشد که سرشان داد بزنید و به آن‌ها توهین کنید. به نظر ایدهٔ ناکارآمدی می‌رسد، اما جریانی که دچارِ عادتِ یادشده است، کاملاً متقاعد شده که همهٔ جامعه، از جمله جریان‌هایِ رقیبش، می‌دانند که او محق است، ولی اعتراف نمی‌کنند. بنابراین چنین نتیجه می‌گیرد که باید آن‌قدر فریاد بزند تا آن‌ها خجالت بکشند و به سمتِ خوب‌ها بیایند؛ تا شاید آن‌ها به حقیقتی که در همهٔ این لحظات در دل باور داشتند—که اشتباهاً سمتِ بد را انتخاب کرده‌اند—اعتراف کنند.

به این ترتیب می‌توانیم وضعیتِ رقت‌انگیزِ طیف‌هایِ لیبرال و مترقی را به دنبالِ پیروزی ترامپ درک کنیم. آن‌ها مثل رولینگ فکر می‌کنند؛ جهان‌شان خرامش‌گاهِ لرد ولدمورت‌ها و مرگ‌خوارانی است که دقیقاً به همان معیارهایی اعتقاد دارند که لیبرال‌ها می‌پسندند، منتها بنا به دلایلی تصمیم گرفته‌اند بد باشند—نژادپرست، فاشیست، ضدِ زن و مرتجع. لیبرال‌ها فراموش می‌کنند که بسیاری از رأی دهندگان به ترامپ، همان‌ها بودند که اوباما را واردِ کاخِ سفید کردند. با این‌حال، رأی‌دهندگان به او را مشتی «نژادپرست» می‌دانند. سرزنش و تحقیر جایِ سیاست‌ورزی را می‌گیرد و بخش‌های بزرگی از خواص و عوام در حصاری خودساخته‌ حبس می‌شوند، در حالی که رودخانهٔ سیاست، بی‌توجه به فانتزی‌های آن‌ها، به مسیرِ خروشانِ خود ادامه می‌دهد.

🔲

  1. John Michael Greer 

مکانیک کوانتوم و آفریدگار

قبلاً گفته بودم که علومِ معاصر نشان می‌دهند که ثوابتِ فیزیکی و خصوصیت‌هایِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم به شکلی بسیار ویژه شکل گرفته‌اند؛ به گونه‌ای که از لحاظِ عقلی نمی‌شود شکل‌گیریِ آن‌ را صرفاً به یک رویدادِ تصادفی نسبت داد. یا باید سراغِ آفریدگار (خداوند) یا نوعی ذهنیتِ جهان‌شمول (همه‌روان‌انگاری) برویم که با دخالت در شکل‌گیری جهان، آن‌را متناسب با بروزِ حیات شکل داده است؛ یا این‌که باید این‌را بپذیریم که تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان وجود دارد و فقط معدودی از آن‌ها—از جمله جهانِ ما—شرایطِ سازگار با حیات یافته است.

اما دانستنی‌ها در چارچوبِ نگاهِ فلسفی و حکمی معنا پیدا می‌کنند. یکی از مهم‌ترین حکمت‌هایِ راه‌بر در علم، اصلِ امساک[۱]principle of parsimony، مشهور به تیغِ اوکام[۲]Occam’s razor‌ است که می‌گوید «در توضیحِ یک پدیده باید فقط در حدِ نیاز پیچیدگی وارد کرد». این یعنی چنان‌چه دو نظریه دارایِ قدرتِ شرح و دربرگیرندگیِ مشابهی باشند،‌ بهتر است نظریهٔ ساده‌تر برایِ شرحِ‌ آن پدیده انتخاب شود، چون احتمالِ درست‌ بودنِ آن بیشتر است.

در واقعِ به کمکِ همین اصلِ امساک است که برخی متفکرانِ مادی‌گرا هر دو ایدهٔ خداوند و همه‌روان‌انگاری را رد می‌کنند. آن‌ها می‌گویند فرضِ وجودِ یک ارادهٔ فرامادی، اضافه است و کمکی به حلِ مسألهٔ آفرینش نمی‌کند؛ بنابراین باید سراغ‌ِ توضیح‌هایِ ساده‌تر رفت. اما داستان به این‌جا ختم نمی‌شود، چرا که می‌توان نشان داد خداوند و همه‌روان‌انگاری می‌توانند با اصلِ امساک سازگار باشند؛ یعنی می‌توانند شرحِ ساده‌تری از چراییِ جهان ارائه دهند. فرانک لاندیس، نویسندهٔ علمی‌تخیلی، یکی از این ایده‌ها را با استفاده از تفسیرِ کپنهاگی مکانیک کوانتومی معرفی می‌کند. شاید بهتر باشد نخست مقدمه‌ای کوتاه ارائه دهم.

در مکانیکِ کلاسیک، با داشتنِ شرایطِ اولیهٔ یک جسم، می‌توان مسیرِ حرکتِ آن‌را با استفاده از قانونِ دومِ نیوتن (F=m . a) به دست آورد. در مکانیکِ کوانتومی داستان فرق می‌کند: اولاً تفاوتِ بنیادی بینِ موج و ذره وجود ندارد و ذرات را می‌توان هم به صورتِ ذره و هم به صورتِ موج در نظر گرفت (دوگانگی موج‌-ذره)؛ و ثانیاً محدودیت‌هایی برایِ اندازه‌گیری دقیقِ کمیت‌‌ها—نظیرِ مکان یا تُندیِ ذره—وجود دارد. تغییراتِ یک سیستمِ کوانتومی—مثلاً یک ذرهٔ بسیار کوچک—را می‌توان به کمکِ معادلهٔ موجِ شرودینگر توصیف نمود. یک ذره می‌تواند به طورِ همزمان در چندین حالت‌ِ کوانتومیِ مختلف وجود داشته باشد که به آن برهم‌نهیِ کوانتومی[۳]Quantum superposition می‌گویند. یک الکترون می‌تواند این‌جا باشد، آن‌جا باشد، یا همزمان هم این‌جا و هم آن‌جا باشد. اما ذره‌ای که به طورِ همزمان در چندین حالتِ کوانتومی مختلف وجود دارد، به محضِ این‌‌که توسطِ نظاره‌گری «مشاهده» شد، یکی از حالت‌هایِ ممکن را اختیار می‌کند. این تحول که طیِ آن حالت‌هایِ چندگانهٔ یک ذره‌ به یک حالت تقلیل می‌یابند را فروریزشِ تابعِ موج[۴]wave function collapse می‌گویند. فرضاً بعد از فروریزش می‌توان گفت که الکترونِ مذکور این‌جا هست و آن‌جا نیست. نکتهٔ مهم این است که برایِ فروریزش به مشاهده‌گر نیاز داریم.

فرانک لاندیس می‌گوید مگر نه این‌که ذرات برایِ این‌که از برهم‌نهیِ کوانتومی‌ خارج شوند و فروریزش کنند باید حتماً «مشاهده» شوند؟ آیا نمی‌توانیم خداوند را به عنوانِ یک مشاهده‌گرِ جهانی در نظر بگیریم؟ او می‌تواند عاملِ فروریزشِ کوانتومی در سراسرِ زمان‌ها و مکان‌ها باشد. مادامی که مکان-لحظه‌ای در جهان وجود داشته باشد که «مشاهده» نمی‌شود، در وضعیتِ مبهمِ برهم‌نهیِ کوانتومی باقی می‌ماند و صرفاً به کمکِ احتمالات می‌توان توصیفش کرد. اما به محضِ دخالتِ مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر، آن‌ مکان-لحظه هویت می‌یابد و وضعیتش معین می‌گردد. چنین مشاهده‌گری عملاً علتِ رخ دادنِ امور است؛ لحظه به لحظه و مو به مو. مشاهده‌گر ذی‌ادراک است؛ چه انسانی باشد که در مقیاسی محدود عمل می‌کند، و چه ذهنِ همه‌جاحاضرِ خداگونه‌ای که همهٔ مکان-لحظه‌هایِ جهان را شکل می‌دهد. علاوه بر این، مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر به نوعی همه‌چیزدان و جاودان نیز هست. به این ترتیب، این فرضیه، هم با خداوندِ قادرِ مطلق سازگار است و هم با همه‌روان‌انگاری.

به اصلِ امساک بازگردیم. آیا این فرضیه که فقط یک جهان داریم که توسطِ مشاهده‌گری همه‌جاحاضر شکل می‌گیرد ساده‌تر است، یا نظریهٔ مشهورِ چند جهانی[۵]The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics که واقعیتِ برهم‌نهیِ کوانتومی را انکار می‌کند و در عوض معتقد است که همهٔ حالت‌های ممکن برایِ هر مکان-لحظه‌ای که در سراسرِ تاریخِ این‌جهان و همهٔ جهان‌هایِ ممکنِ دیگر رخ داده، خود جهانی واقعی هستند؟ نظریهٔ اول یک مشاهده‌گر و یک جهانِ قابلِ پیش‌بینی دارد؛ نظریهٔ دوم، مشاهده‌گر را به قیمتِ معرفی بی‌نهایت جهانِ دیگر حذف می‌کند.

🔲

  1. principle of parsimony 

  2. Occam’s razor 

  3. Quantum superposition 

  4. wave function collapse 

  5. The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics 

افسانه‌سُرایی دربارهٔ خود

در سالِ ۱۹۷۷ دو محققِ آمریکایی به نام‌هایِ ریچارد نیس‌بت[۱]Richard Eugene Nisbett و تیموثی ویلسون[۲]Timothy D. Wilson مقاله‌ای منتشر کردند که امروزه به یکی از پرارجاع‌ترین مقاله‌هایِ روان‌شناسی تبدیل شده است[۳]Nisbett, R. E., & Wilson, T. D. (1977). Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. Psychological Review, 84(3), 231–۲۵۹٫ http://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231. آن‌ها تحتِ پوششِ یک نظرسنجیِ سادهٔ تجاری، از رهگذران خواستند که از بینِ چهار جفت جورابِ مشابه که روی میز چیده شده بودند یکی را که فکر می‌کنند کیفیتِ بهتری دارد انتخاب کنند. افراد جوراب‌هایی را که در سمتِ راست قرار داشتند بیشتر انتخاب کردند؛ سمتِ‌راست‌ترین جوراب (آخرین گزینه‌) بیشترین بار انتخاب شده بود. وقتی محققان از افراد خواستند که علتِ انتخاب‌شان را توضیح دهند، هیچ‌کدام اشاره‌ای به موقعیتِ مکانیِ جوراب‌ها نکردند. وقتی از آن‌ها دربارهٔ تأثیرِ احتمالیِ موقعیتِ مکانیِ جوراب‌ها بر انتخاب‌شان پرسیدند، جملگی چنین تأثیری را رد کردند. در عوض آن‌ها انتخاب‌شان را به خصوصیت‌هایی نظیرِ کیفیتِ بافت و دوخت مربوط می‌دانستند.

به گفتهٔ این دو محقق، «وقتی افراد سعی می‌کنند فرایندهایِ شناختی‌شان—یعنی فرایندهایی که باعث می‌شوند در رویارویی با یک محرکِ خاص، پاسخ یا واکنشِ خاصی ارائه دهند—را شرح دهند، پاسخ‌شان ‌را بر اساس یک درون‌نگریِ حقیقی ارائه نمی‌دهند، بلکه آن‌را به صورتِ پیشینی، بر فرضیاتی تلویحاً علّت‌و‌معلولی و یا مجموعه‌ای از داوری‌‌ها مبتنی می‌سازند.» بنابراین «اگر چه افراد شاید نتوانند فرایندهایِ شناختی‌شان را مستقیماً ملاحظه کنند، اما ممکن است به شکلی دقیق درباره‌‌شان حرف بزنند.» معنایِ خودمانیِ این حرف این است که افراد ممکن است دربارهٔ چراییِ انتخاب‌‌هایشان افسانه‌سازی کنند؛ یعنی در شرایطی که دقیقاً نمی‌دانند چرا دست به انتخابِ معینی زده‌اند، سعی کنند دلایلی ارائه کنند که انتخاب‌شان را معقول‌تر نشان دهد. به نظرتان آشنا نمی‌رسد؟‌

بله. این پدیده فقط یک بحثِ جالبِ علمی نیست، بلکه نشانه‌هایِ آن‌را در زندگیِ روزمره نیز می‌بینیم. ما انتخاب‌ها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌های متعددی را انجام می‌دهیم و این‌طور می‌پنداریم که دلایلِ خوبی برایِ آن‌ها داریم. اگر کسی از ما بپرسد «چرا با او ازدواج کردی یا از او جدا شدی؟»، «چرا این رشتهٔ تحصیلی را خواندی؟»، «چرا از همکارت متنفری؟»، «چرا در انتخابات به آن نامزد رأی دادی؟» یا «چرا این شغل را انتخاب کردی؟»، معمولاً با توضیحی محتمل و معقول از سویِ ما روبه‌رو می‌شود که غفلتاً ممکن است ناراست باشد.

اما چرا افراد گاهی نمی‌توانند درون‌نگریِ موفقی داشته باشند و به جایِ شناختِ درست و دقیق از خود، اقدام به افسانه‌سُرایی می‌کنند؟ یک دلیل را باید ناتوانی در مشاهدهٔ بی‌طرفانه‌ای که به یادگیری بیانجامد جستجو کرد. آدم‌ها در رویارویی با تجربهٔ زندگی، با همهٔ فراز و فرودها و شادی‌ها و رنج‌هایش، دست به دامنِ روایت‌ها و نظریه‌هایی می‌شوند که آن‌چه بر آن‌ها می‌گذرد را معنادار جلوه‌گر می‌دهد. فرض کنید فردی که دچارِ بیماریِ کم‌خوابی است به این نتیجه رسیده باشد که کم‌خوابی‌اش به خاطرِ زندگیِ پر استرسش است. اگر او در مشاهده و یادگیری ضعیف عمل کند—که بسیاری از ما در برخی موارد چنین هستیم—در دامِ خودتوجیه‌گری می‌افتد و مدام شواهدی را برایِ توجیهِ این‌که زندگی‌اش حقیقتاً پر استرس است خواهد یافت: مثلاً اگر بد بخوابد، می‌گوید «زندگیِ پر استرس‌ نمی‌گذارد بخوابم» و اگر خوب بخوابد می‌گوید «خستگیِ جسمی‌ِ ناشی از استرسِ بیش از حد بر بی‌خوابی‌ام غلبه کرد».

اما دلیلِ دیگر انگیزشی است. افراد به صورتِ طبیعی دوست دارند خود را اربابِ احساسات و افکارِ خود بدانند. این‌ ایده که ما نسبت به برخی از درونی‌ترین فرایندهایِ ذهنی‌مان به اندازهٔ یک غریبه بیگانه‌ایم ترسناک است. ما دوست داریم که انتخاب‌هایمان محصولِ ارادهٔ آگاه‌مان باشد، نه نتیجهٔ عواملِ ناشناخته‌ای که چه بسا موردِ تأیید ما هم نباشند. فرضاً وقتی به جایِ محصولِ‌ الف، محصولِ ب را انتخاب می‌کنیم، دوست داریم این‌طور تصور کنیم که این ذهن و ارادهٔ ما است که انتخاب می‌کند، نه کارشناسانِ روابطِ عمومی و طراحانِ آگهی‌هایِ تجاری.

البته این‌طور نیست که افسانه‌سراییِ ناآگاهانهٔ ما دربارهٔ خودمان مطلقاً بد باشد. قطعاً این یک تواناییِ شگفت‌انگیزِ انسانی است که ما را قادر می‌سازد از آن‌چه بر ما می‌گذرد روایت‌هایی معنادار بسازیم: به لطفِ آن می‌توانیم اطلاعاتِ پراکنده‌ای که دربارهٔ خود و جهانِ پیرامون‌مان داریم را به هم متصل کنیم و روایتِ منسجمی بسازیم؛ تعریفی جذاب‌تر از هویت‌مان داشته باشیم و به کمکِ آن راحت‌تر با دیگران حرف بزنیم. اگر ناتوانی در درون‌نگری مخلِ ارادهٔ آزاد است، قرار دادنِ‌ روانِ آدمی روی میزِ تشریح هم هویتِ او را تهدید می‌کند.

🔲

  1. Richard Eugene Nisbett 

  2. Timothy D. Wilson 

  3. Nisbett, R. E., & Wilson, T. D. (1977). Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. Psychological Review, 84(3), 231–۲۵۹٫ http://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231 

توضیحِ منطقیِ آفرینشِ جهان

اخیراً‌ مقاله‌ای خواندم که توسطِ یک استادِ فلسفه به نامِ فیلیپ گُف[۱]Philip Goff نگاشته شده و از این نظر برایِ من جالب بود که نمونه‌ای ساده‌خوان از تلاش‌هایی است که سعی می‌کنند به پرسش‌ِ جاودانِ فلسفی، یعنی مسألهٔ آفرینشِ جهان[آ]توجه کنید که منظورم از مسألهٔ آفرینش این نیست که بدیهی دانسته باشم که «آفرینشی» وجود داشته است. منظورم از مسألهٔ آفرینش این نوع پرسش‌های مرتبط به مقولهٔ چگونگی پیدایی جهان است: این جهان از کجا آمده است؟ آیا اراده‌ای در شکل‌گیری آن دخیل بوده یا نتیجهٔ فرایندهای صرفاً تصادفی است؟ و از این دست پرسش‌ها.، به شیوه‌ای که با عقلِ مادی‌گرای مدرن سازگار باشد پاسخ دهند—با این فرض که چنین پاسخی وجود دارد. نویسنده با این مقدمه آبِ پاکی را رویِ دستِ بسیاری از متفکرانِ مادی‌گرا[ب]منظورم همهٔ متفکرانِ مادی‌گرا نیست؛ بلکه آن دسته که این پرسش را حل شده می‌پندارند. می‌ریزد:

طیِ چهل سالِ اخیر، و به تدریج، برخی واقعیت‌هایِ عجیب دربارهٔ جهان خود را به دانشمندان عرضه کرده‌اند: قوانینِ فیزیک و شرایطِ نخستینِ جهانِ ما به شکلی خیره‌کننده تنظیم شده‌اند تا بروزِ حیات در آن امکان‌پذیر باشد. برایِ این‌که بروزِ حیات—دستِ کم از آن‌ نوع که در زمین شاهدش هستیم—امکان‌پذیر باشد، برخی پارامترهای پایه‌ای فیزیک، نظیرِ قدرتِ جاذبه یا جرمِ الکترون، باید در بازه‌هایی معین قرار گرفته باشند. اگر همهٔ این پارامترهای شناخته‌شده و بازه‌هایِ مطلوبِ آن‌ها را کنارِ هم قرار دهیم متوجه می‌شویم که احتمالِ بروزِ جهانِ سازگار با حیات—نظیرِ جهانی که در آن به سر می‌بریم—بسیار بسیار اندک است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که «پس چطور جهانِ ما، علی‌رغمِ این احتمالِ ناچیز، دقیقاً با چنین تنظیماتِ مناسبی به وجود آمده است؟»

«لی اِسمولین»[۲]Lee Smolin، فیزیکدانِ آمریکایی، می‌گوید احتمالِ این‌که یک جهان بتواند دارایِ خصوصیت‌هایِ سازگار با حیات باشد یک در ۱۰ به توان ۲۲۹ است، بنابراین «چنین احتمالِ‌ ناچیزی را نمی‌توان بدونِ شرح باقی گذاشت. بدونِ شک بخت و اقبال [برای شرحِ موضوعِ آفرینشِ جهان] قانع کننده نیست؛ باید بتوانیم این رخدادِ نامحتمل را به صورتِ عقلانی شرح دهیم.»

اما تلاش برایِ توضیحِ عقلانی ماجرا معمولاً به دو نگاهِ اصلی همگرا می‌شود. نگاهِ اول این است که خلقِ جهان به شیوه‌ای که سازگار با حیات باشد کارِ خداوند قادرِ مطلق است. خداوند به واسطهٔ ارادهٔ مطلقاً مستقلِ خود چنین تصمیم گرفته که جهانی با این مختصاتِ معین خلق کند و چنین نیز کرده است. اما نگاهِ دوم نگاهِ چندجهانی[۳]multiverse است؛ یعنی ما با تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان رو‌به‌رو هستیم و این تعداد آن‌قدر زیاد است که دستِ کم یکی از این‌ جهان‌ها—همین جهانِ ما—سازگار با حیات شده است.

نویسنده اما هر دو نگاه را دارایِ کاستی‌هایی می‌بیند. ایرادی که از ایدهٔ خداوندِ قادرِ مطلق می‌گیرد این است که جهانِ ما ظاهراً یک جهانِ کامل نیست و سرشار از رنج، بی‌عدالتی و کاستی است و چنین جهانی با عمدهٔ تعاریفِ دینی از خداوند که علاوه بر قادرِ مطلق، خصوصیت‌هایی نظیرِ خوبِ مطلق را نیز به او اطلاق می‌کنند سازگار نیست. البته من فکر می‌کنم که این ایراد چندان وارد نیست، چون همان‌طور که گفتم این امرِ محتمل را به کلی نادیده می‌گیرد که ما انسان‌ها، نمی‌توانیم با ذهن و افقِ دیدِ محدود‌مان، خوبی یا کمال یا نیاتِ ذهنیتِ مطلقِ خداوند را بسنجیم.

اما نویسنده با ایدهٔ چندجهانی نیز مشکل دارد. او به محاسباتِ راجر پنروز[۴]Roger Penrose اشاره می‌کند که نشان داده به ازای هر نظاره‌گری که جهانی پیوسته و پرنظم، نظیرِ جهانِ ما را شاهد باشد، تعدادِ بسیار زیادی نظاره‌گر در جهانی که فقط اندکی از آن کوچک‌تر است وجود خواهند داشت و اغلبِ آن‌ها مغزهایی منفک خواهند بود که به صورتِ تصادفی برایِ زمانی کوتاه شکل گرفته‌اند؛ اصطلاحاً مغزهایِ بولتسمن[۵]Boltzmann brain. این یعنی احتمالِ این‌که نظاره‌گری خود را در میانِ یک جهانِ بزرگ، پیوسته و منظمنظیرِ جهانِ مابیابد بسیار اندک است. اما چون ما خود نظاره‌گرانِ چنین جهانی هستیم، پس نظریهٔ چندجهانی دچار مشکل می‌شود.

نویسنده ضمنِ ردِ هر دو ایدهٔ «خداوند» و «چندجهانی»، به سراغِ ایدهٔ باستانیِ همه‌روان‌‌انگاری یا پنسایکیسم[۶]panpsychism می‌رود و با اندکی تغییرات نظریه‌ای به نامِ «کیهان‌روان‌انگاری»[۷]cosmopsychism ارائه می‌دهد که به نظرم حتی از آن دو نظریهٔ دیگر هم کمتر قانع‌کننده است.

کارل بارت[۸]Karl Barth می‌گوید، خداوندْ ذهنیتِ مطلق[۹]the absolute subjectivity of God است و ذهنیتِ مطلق را نمی‌توان به موضوعِ تحقیق و تفحصِ انسانی یا دینی تقلیل داد. این است که گفتگو دربارهٔ وجود و چگونگیِ خداوند همواره در سطحِ یک سرگرمی فکری باقی می‌ماند. اما آیا این نکته به این معناست که ما آدم‌ها نمی‌توانیم به شکلی معنادار دربارهٔ ذاتِ خداوند بیاندیشیم یا وجودِ آن‌را حس کنیم؟ به هیچ‌وجه. اگر خداوند ذهنیتِ مطلق است، حلقهٔ ارتباطی ما با خداوند—در صورتی که ارادهٔ وی چنین بخواهد—می‌تواند از طریقِ مسیرِ ذهنی و وجودی برقرار شود. ایمانِ حقیقی تجربه می‌شود، ولی گفته نمی‌شود. آن‌چه گفتگوی معنادار دربارهٔ آفرینشِ جهان را به شکلِ غیرممکنی دشوار می‌کند همین نکته است.

🔲

  1. Philip Goff 

  2. Lee Smolin 

  3. multiverse 

  4. Roger Penrose 

  5. Boltzmann brain 

  6. panpsychism 

  7. cosmopsychism 

  8. Karl Barth 

  9. the absolute subjectivity of God 


  1. آ) توجه کنید که منظورم از مسألهٔ آفرینش این نیست که بدیهی دانسته باشم که «آفرینشی» وجود داشته است. منظورم از مسألهٔ آفرینش این نوع پرسش‌های مرتبط به مقولهٔ چگونگی پیدایی جهان است: این جهان از کجا آمده است؟ آیا اراده‌ای در شکل‌گیری آن دخیل بوده یا نتیجهٔ فرایندهای صرفاً تصادفی است؟ و از این دست پرسش‌ها. 

  2. ب) منظورم همهٔ متفکرانِ مادی‌گرا نیست؛ بلکه آن دسته که این پرسش را حل شده می‌پندارند. 

پایانِ ای‌بوک‌ها

خوب یادم هست همین چند سالِ پیش بود که اولین کتاب‌هایِ الکترونیک، موسوم به ای‌بوک، به بازار عرضه شدند. عموم—از جمله خودم—از این انقلابِ بزرگ در عرصهٔ کتاب و کتاب‌خوانی به هیجان آمده بودند و خیلی از افراد خیلی زود متقاعد شدند که این پایانِ کتاب‌هایِ کاغذی است. آن‌ سال‌ها گذشت. هم من عوض شده‌ام و هم زمانه. این‌روزها نگاهِ من به چشم‌اندازِ ای‌بوک و سایرِ فن‌آوری‌هایِ زودگذرِ مربوط به دورانِ اوجِ تمدنِ صنعتی عوض شده است. بازارِ ای‌بوک نیز رو به افول است و معلوم می‌شود که نه تنها ای‌بوک پایانِ کتاب نیست بلکه حتی پایاییِ خودش به عنوانِ یک ابزارِ پیچیده و گران برایِ انجامِ کاری بسیار ساده هم زیر سوال می‌رود. طبیعی است که ای‌بوک یک‌شبه محو نخواهد شد و تا مدت‌ها شاهدِ حضورِ آن به عنوانِ یک اسباب‌بازیِ جذاب خواهیم بود؛ اما تردیدی ندارم که آیندهٔ مطالعه از آنِ کتاب است—صرف‌نظر از این‌که مطالعه به عنوان یک پدیده کم یا زیاد خواهد شد. کتاب همان شیٔ مقدسی است که نمونه‌هایِ کهنسالِ آن‌را امروز می‌خوانیم و آیندگان نیز نمونه‌هایِ امروزی آن‌را مطالعه خواهند کرد. اما بررسیِ زباله‌هایِ الکترونیکیِ عصرِ حاضر احتمالاً فقط از عهدهٔ خبره‌ترین باستان‌شناسانِ آینده برخواهد آمد.

دربارهٔ کتاب چه می‌توان گفت که گفته نشده باشد؟ نمی‌دانم. فقط می‌توانم از تجربهٔ شخصی خودم بگویم که مدتی هم ای‌بوک را تجربه کرده‌ام. این‌دو در ظاهر یک‌ چیز هستند، اما به واقع نمی‌توان آن‌دو را با هم مقایسه کرد. ای‌بوک محصولِ یک نظامِ صنعتی و اقتصادیِ عظیم به بزرگیِ کلِ تمدنِ صنعتی است. برایِ این‌که شما بتوانید یک جملهٔ ساده را در ای‌بوک‌تان مطالعه کنید تقریباً همهٔ اجزاء تمدنِ صنعتی باید به شکلی هماهنگ در کار باشند؛ با همهٔ زرق و برق، ریخت‌و‌پاش و گرفتاری‌هایشان.

کتاب اما بسیار ساده است؛ هم تولیدش، هم توزیعش، هم نگهداری‌اش. پنج قرنِ پیش هم می‌شد کم و بیش کتاب را با کیفیتِ مطلوبی چاپ و توزیع کرد. نگهداری کتاب هم که بسیار ساده است؛ کافی است جایی باشد که از گزند آب و آتش در امان است؛ می‌شود تا سال‌ها و بلکه قرن‌ها تعدادِ زیادی کتاب را در آن‌جا نگهداری کرد. با کتاب‌ها می‌شود قفسه‌ها را پر کرد، دیوارها را تزئین نمود، خود را با کتاب‌ها محاصره نمود، در سایه‌شان پناه گرفت. خواندنِ کتاب هم ساده است؛ نه برق و باتری می‌خواهد و نه شبکهٔ عظیمی از روترها، ماهواره‌ها، کابل‌هایِ زیردریایی، نیروگاه‌هایِ برق، استخراج تقریباً همه‌نوع فلز و کانی‌ِ نادر و هزار و یک جور تخصص و فن‌آوریِ گران و پیچیده و در هم تنیدهٔ دیگر. کتاب را می‌شود به دیگری امانت داد، هدیه داد. می‌شود خط‌خطی‌اش کرد، امضایش کرد، تماشایش کرد. می‌شود صفحاتش را لمس کرد، بوییدش، بوسیدش؛ همچنان که کتاب‌هایِ مقدس را می‌بوسند. کتاب را می‌توان در کوله‌باری گذاشت و سال‌ها همراهِ خود از این‌سو به آن سو برد. کتاب را می‌شود در دست گرفت و از بالا و پایین و چپ و راستِ صفحه‌هایش لذت برد و جملات را با در نظرِ گرفتنِ جایِ آن‌ها در صفحه به خاطر سپرد. کتاب را می‌شود تورق کرد و از روی کلفتی برگ‌هایی که در چپ یا راست جمع شده‌اند جایِ مطالب را حدس زد. از همه مهم‌تر، می‌توان در میانِ صفوفِ به هم فشردهٔ واژه‌هایش تفرج کرد؛ همچون تاکستانی که شرابِ ناب را به خواننده‌ای که به اندازهٔ یک باغبان صبور باشد هدیه می‌دهد و او را مست می‌سازد.

دورانِ ای‌بوک‌ها خیلی زود سپری می‌شود. این اسباب‌بازی‌هایِ گران‌قیمتی که نمایندهٔ تمدنی پرمصرف، متفرعن و کوته‌نظر هستند به جبر خواهند رفت؛ اما کتاب‌ها به حکمِ سادگی و جذابیتِ ذاتی‌شان می‌مانند.

🔲

تمدنِ معاصر «باگ» دارد

وبلاگ‌نویسِ فنلاندی با نامِ مستعارِ ویزنات می‌گوید نرم‌افزارها—و کلاً تمدنِ صنعتیِ معاصر—یک مشکلِ اساسی دارند. او حرفش را با ارائهٔ مثال‌هایی از برنامه‌نویسی و توسعهٔ نرم‌افزارهای کامپیوتری می‌زند. یادداشتِ او مفصل است؛ من خلاصه‌ای از مقدمهٔ آن را ذکر می‌کنم.

هر وقت کسی می‌خواهد به اسراف‌گر بودنِ برنامه‌ها و محاسباتِ کامپیوتری اشاره‌ای نقادانه کند با این پاسخ مواجه می‌شود که این‌ها بده‌بستان‌ها و ضرورت‌هایی عملی هستند: این درست که نرم‌افزارها در مصرفِ منابع اسراف می‌کنند، اما در عوض انعطاف‌پذیری، قابلیتِ اعتماد، قابلیتِ نگهداری و مهم‌تر از همه سادگی و ارزانی برنامه‌نویسی را به ارمغان می‌آورند. ویزنات تا مدت‌ها این استدلال را پذیرفته بوده، تا این‌که کم‌کم متوجه می‌شود که مزایایی که نرم‌افزارها در قبالِ اسراف‌گریِ شگفت‌انگیزشان ارائه می‌دهند ناچیز و حاشیه‌ای هستند: بخشِ بزرگی از این اسراف‌گری نتیجهٔ ازدحامِ انتزاعی‌سازی‌هایی است که هیچ نقشی در برنامهٔ اجراییِ نهایی ندارند. عمدهٔ این ازدحام را می‌توان با استفاده از روش‌ها و ابزارهایِ اندکی اندیشیده‌تر—و بدونِ کوچک‌ترین اثرِ منفی در سایرِ مزایایِ یاد شده—حذف کرد. اسراف‌گریِ خیره‌کنندهٔ جهانِ پردازشِ کامپیوتری به هیچ‌وجه ابزارگرایانه[۱]utilitarian نیست، بلکه آینه‌ای است از اسراف‌گریِ کلی‌تر و ذاتی مربوط به تمدنِ معاصرِ صنعتی: تمدنِ معاصر یک «باگ»[۲]bug خیلی مهم دارد.

شیوهٔ نظامِ اقتصادیِ مدرن مبتنی بر بیشینه‌سازیِ تولید و رشد است. مشارکت‌کنندگان در این اقتصاد، برای این‌که نابود نشوند باید سهمِ خود را از کیک افزایش دهند. بنابراین خیلی وقت‌ها ناچار می‌شوند تومورهایی سرطان‌گونه در سهمِ خود از اقتصاد جاسازی کنند تا با رشدِ خودبه‌خودی حضورشان در اقتصاد را تضمین نمایند. این باعث می‌شود در سراسرِ جهان شاهدِ رشدِ انواعِ‌ انگل‌ها باشیم که خودشان را به صورتِ انواعِ جعبه‌هایِ سیاهی که سازوکارِ آن‌ها بر کسی عیان نیست، کهنگی عمدی[۳]planned obsolescence و خلقِ مصنوعیِ انواع نیازهای اقتصادی نشان می‌دهند.

اگر این نظام را به یک نرم‌افزار تشبیه کنیم، نرم‌افزاری است که یک باگِ کشنده دارد. این باگ باعث می‌شود منابعِ بیشتر و بیشتری به پردازش‌هایِ جدید اختصاص یابند، ولی هرگز آزاد نشوند و در نهایت کلِ سیستم را به خاطر کمبودِ حافظه یا قدرتِ پردازش مختل کنند. طبعاً این‌جا باگ یک بحثِ هنجاری است؛ و خیلی از باگ‌ها را می‌توان به صورتِ خصوصیت‌هایی مفید معرفی نمود. با این‌حال، باگ‌هایی که منابعِ سیستم را هدر می‌دهند به ندرت مفید هستند.

به چشمِ کاربرانِ نهایی، خیلی از باگ‌ها به صورتِ خصوصیت‌هایی ضروری جلوه می‌کنند؛ چرا که آن‌ها با گزینه‌هایِ ممکنِ دیگر آشنا نیستند. همین را می‌توان دربارهٔ جامعه نیز گفت. وقتی با یک باگِ اساسی در سطحِ اقتصاد مواجه می‌شویم، ممکن است آن‌را یک شرِ ضروری تلقی کنیم، چرا که دربارهٔ حالت‌هایِ دیگر هیچ‌ نمی‌دانیم. حالا تصور کنید به این تمدنِ ذاتاً اسراف‌گرِ معاصر یک دنیایِ مجازی داده شود که در آن منابع به صورتِ نمایی و ظاهراً بی‌پایانی رشد می‌کنند؛ مثلاً طبقِ قانونِ مور[۴]Moore’s law. عجیب نخواهد بود اگر همین رفتار را، ولی به شکلی افراطی‌تر، در آن‌جا هم ادامه دهد و سعی کند تا آن‌جا که می‌تواند از منابعِ بیشتری بهره‌برداری کند. از آن‌جا که جهانِ پردازش ظاهراً بی‌پایان است، می‌توان آن‌را یک نمونهٔ آزمایشگاهیِ جالب دانست که در آن‌ ایدئولوژیِ رشد-برای-رشد به شکلِ ناب و افراطیِ خود نزدیک می‌شود. تقریباً هدفِ همهٔ رویه‌ها، زبان‌هایِ برنامه‌نویسی و ابزارهای موجود در جهانِ مجازی، رشد و رشد و رشدِ بیشتر و نادیده گرفتنِ سایرِ جنبه‌هاست.

عادتِ برنامه‌نویسان، اتخاذِ استراتژیِ کپسوله‌سازی[۵]encapsulation برای رویارویی با تقریباً هر مشکلی است. کپسوله‌سازی انتخابی ساده، عمل‌گرایانه و جهانی به نظر می‌رسد، اما این احساس صرفاً به خاطرِ ابزارها و فلسفه‌هایی است که به کار می‌گیرند. این ابزارها کپسوله‌سازی و تجمیع‌سازی را ساده می‌کنند و فرایندهایِ صنعتیِ مهندسیِ نرم‌افزار هم بر همین ایده‌ها تأکید می‌کنند. گزینه‌هایِ دیگر توسعه‌نیافته باقی می‌مانند. ویزنات مثالِ جالبی از استراتژیِ کپسوله‌سازی ارائه می‌دهد:

از گروهی برنامه‌نویس بخواهید یک قایقِ برقی-بادبانی طراحی کنند. آن‌ها به سراغ اینترنت می‌روند تا ماژول‌هایِ موجود را بیابند. آن‌ها یک ماژولِ رانشِ بادی و یک ماژولِ موتورِ الکتریکی انتخاب می‌کنند و آن‌ها را رویِ نوعی ماژولِ شناور سوار می‌کنند. اگر کسی اهمیتِ دینامیکِ سیالات—فرضاً هیدرودینامیک و آیرودینامیک—را به آن‌ها یادآوری کند در پاسخ خواهند گفت که این‌ها مربوط به فیزیکِ پایه است، بیش از حد تخصصی است و به مراتب ساده‌تر و ارزان‌تر خواهد بود اگر ماژول‌هایِ از پیش آماده را به هم بچسبانند و امیدوار باشند که ترکیبِ ایجاد شده به اندازهٔ کافی خوب کار خواهد کرد.

🔲

  1. utilitarian 

  2. bug 

  3. planned obsolescence 

  4. Moore’s law 

  5. encapsulation 

آلودگی و سلامتی

شکی نیست که آلودگیِ هوا یکی از ملموس‌ترین مشکلاتِ ما ایرانی‌هاست. تک‌تکِ ساکنانِ شهرهایِ بزرگِ ایران این نکته را مستقیماً لمس می‌کنند. اما آلودگی فقط یک مسألهٔ ایرانی نیست، بلکه دامنهٔ وسیع‌تری دارد که آن‌چه در ایران می‌گذرد نیز زیر مجموعه‌ای از آن است.

دربارهٔ تأثیراتِ وسیع‌الطیف و بلندمدتِ آلودگی‌ها تحقیقاتِ نسبتاً کمی انجام می‌شود. اما این موضوعی است که احتمالاً در آینده بیشتر موردِ توجه قرار خواهد گرفت. به چند نمونه مربوط به ماه‌هایِ اخیر اشاره می‌کنم.

دو مقاله که در ژورنالِ پزشکیِ بریتانیا منتشر شده‌اند به ترتیب چنین نتیجه گرفته‌اند که در لندن و بسیاری از شهرهایِ اروپایی، تأثیرِ آلودگیِ هوا بر جنین‌ها به آستانهٔ بروزِ فاجعه‌ای در سلامتیِ عمومی رسیده[۱]http://www.bmj.com/content/359/bmj.j5299؛ و این‌که آلودگیِ موجود در رحمِ مادران، با کاهشِ وزنِ نوزادان، اختلال در رشدِ ریه و مغزِ جنین و همین‌طور بروزِ انواعِ بیماری‌هایِ ناتوان‌کننده یا مرگ‌بار در سنینِ بالاتر مرتبط است[۲]http://www.bmj.com/content/359/bmj.j5511.

اما گزارشِ مهمی که اخیراً در لَنسِت منتشر شده[۳]http://www.thelancet.com/commissions/pollution-and-health چنین نتیجه گرفته که تعدادِ مرگ‌و‌میرِ ناشی از آلودگیْ سه برابر بیشتر از مجموعِ مرگ‌هایِ ناشی از ایدز، مالاریا و سلّ است. نویسندگان معتقدند که هیچ کشوری از آلودگی‌ها مصون نیست. فعالیت‌هایِ انسانی، شاملِ صنعتی‌شدن، شهرنشینی و جهانی‌شدن، محرک‌هایِ اصلی آلودگی هستند. آلودگیْ امتدادِ جوامعِ انسانی را به مخاطره انداخته است.

و بالاخره مجموعهٔ مقالاتی که در ژورنالِ کتابخانهٔ ملیِ علومِ زیست‌شناسی منتشر شده‌اند[۴]http://collections.plos.org/challenges-in-environmental-health خاطر نشان می‌کنند که از میانِ ده‌ها هزار مادهٔ شیمایی مصنوعی که در مقیاسِ انبوه در محصولاتِ مختلفِ تجاری به کار گرفته می‌شوند، ما دربارهٔ ایمنیِ فقط بخشِ کوچکی از آن‌ها اطلاعات خوبی داریم؛ و با این حال به صورتِ گسترده‌ای در معرضِ همه‌شان قرار داریم. صدها نوع از این مواد در خون و ادرارِ تقریباً همهٔ افرادی که موردِ آزمایش قرار گرفته‌اند مشاهده شده؛ میزانِ انتشارِ آن‌ها هر سال افزایش می‌یابد و ما هیچ ایده‌ای از تأثیراتِ احتمالیِ آن‌ها—چه به صورتِ منفرد و چه در ترکیب با یکدیگر—نداریم.

پدیدهٔ آلودگی‌ها از آن دست موضوعاتی است که نظام‌هایِ اقتصادی و سیاسیِ ملی و بین‌المللی، علی‌رغمِ تلاش‌ها و نمونه‌های موفق، در مجموع در رویاروییِ موثر با آن ناتوان بوده‌اند. این یعنی یک شکستِ سیستمیِ اساسی که آن‌را می‌توان در کنار سایرِ شکست‌هایِ سیستمیِ معاصر، نظیرِ وابستگی به انرژیِ ارزانِ فسیلی و شدت گرفتنِ روزافزونِ تغییرِ اقلیم قرار داد. اما سوالی که برایِ ما ایرانی‌ها مطرح می‌شود این است که اگر این وضعیتِ کشورهایِ پیشرفتهٔ صنعتی است؛ آیا ما باید بیشتر یا کمتر نگران باشیم؟ به نظرِ من پاسخ قطعی این است که باید بیشتر نگران باشیم. دلیلِ اصلی‌اش این است که میزانِ انتشارِ آلاینده‌ها و همین‌طور موادِ شیمیاییِ با تأثیراتِ ناشناخته در ایران لزوماً کمتر از مناطقِ صنعتی جهان نیست. اولاً بسیاری از این مواد از طریقِ محصولاتِ مختلفِ تجاری واردِ کشور می‌شوند و ما در واردات و مصرفِ انواعِ محصولاتِ صنعتی ملاحظه‌کار نیستیم؛ ثانیاً به واسطهٔ سهل‌گیر بودنِ قوانینِ محیطی در ایرانْ آلاینده‌های ناشی از صنایع، کشاورزی و شهرها ممکن است با شدتِ و تکثرِ بیشتری در هوا، آب و خاک منتشر شوند؛ و ثالثاً اراده و ظرفیتِ نهادیِ ما در برنامه‌ریزیِ راهبردی و موثر در این زمینه کافی نیست.

🔲

  1. http://www.bmj.com/content/359/bmj.j5299 

  2. http://www.bmj.com/content/359/bmj.j5511 

  3. http://www.thelancet.com/commissions/pollution-and-health 

  4. http://collections.plos.org/challenges-in-environmental-health 

روایتِ غریبِ آخرین تارکِ دنیا

زندگی در شهر، تحتِ لوایِ تمدن و در اعتیاد و انقیادِ مواهب و مخاطراتش، جا را برای روحِ سرکشِ بعضی‌ها تنگ می‌کند. هوایِ تمدن سنگین است؛ حتی اگر خیابان‌هایش دودآلود نباشند و اجاق‌هایش گازسوز باشند. چنین است که انزوای خودخواسته، وسوسه‌ای به قدمتِ تاریخِ تمدن است: گوشه‌نشینی، ترکِ دنیا و شاید هم دل‌بریدن از شهر و دیارِ آشنا و سر به کوه و صحرا گذاشتن. بیشتر آدم‌ها دلایلِ زیادی برای غلبه بر این وسوسه‌ دارند؛ اما خواندنِ سرگذشتِ کسانی که دل‌ به این وسوسه سپرده‌اند، حسی از کنجکاوی و حسرت در جان‌ها بر می‌انگیزد.

کریستوفر نایت یکی از این تارکانِ تمدن است. او تصمیم گرفت از جامعه دور شود و به جنگل پناه برد و ۲۷ سالِ تمام در انزوا و در عمقِ بیشه‌ای بسیار فشرده و صعب‌العبور زندگی کرد. در سراسرِ این مدت نه آتشی روشن کرد که دودش موقعیتش را افشا کند و نه با کسی هم‌کلام شد، اگر چه از طریقِ کتاب و رادیو و همین‌طور دزدیِ مایحتاجِ اولیه‌اش، تا حدی از کارِ آدم‌ها خبر داشت. به غیر از خوراکی، او صدها و شاید هزاران کتاب دزدید. مایکل فینکل، که کتابی دربارهٔ او نوشته و مکاتباتی نیز با وی داشته، نوشته‌هایش را فصیح، هوشمندانه و اندوهناک می‌داند.

او چطور زنده ماند؟ زمستان‌هایِ کشندهٔ ایالتِ مِین، که زمینِ آن نیمی از سال پوشیده از برف است، را چطور تحمل می‌کرد؟ به کمکِ اراده‌ و نظمی مثال‌زدنی. او گاه تمامِ مدتِ زمستان را در آلونکِ کوچکش، که در پناهِ دو تخته‌سنگ بنا شده بود، پنهان می‌ماند و تا آستانهٔ مرگ از سرما و گرسنگی پیش می‌رفت؛ چرا که نمی‌خواست در برف راه برود و ردِ پایی به جای بگذارد. فاصلهٔ آلونکِ او تا آدم‌ها زیاد نبود؛ اما اولاً بیشه به غایت درهم‌فشرده بود و ثانياً نایت بسیار مردم‌گریز و محتاط بود. او که به شدت نسبت به نوفه‌ها، اختلالات، و آلودگی‌ها حساس بود؛ در واحه‌ای امن و آرام جاخوش کرده بود.

تعدادی مجلهٔ نشنال‌جئوگرافی را با چسبِ برق به هم وصل کرده بود و مثلِ خشت کفِ آلونکش را با آن‌ها پوشانیده بود. به این ترتیب فضایی مسطح ساخته بود که تا حدِ زیادی از گزندِ باران و رطوبت در امان بود. برای پخت‌وپز از اجاقِ گازی استفاده می‌کرد که دزدیده بود. یک صندلی داشت و کیسهٔ خواب و تعدادی پتو و هزاران کتاب. او اهمیتی به زمانِ تقویمی نمی‌داد، اما چون برایش مهم بود که بداند چه ساعتی در شبانه‌روز است رادیو داشت. خاطراتش را نمی‌نوشت، چون دلیلی نمی‌دید چیزی را با دیگران به اشتراک بگذارد. او فکر می‌کرد زندگی‌اش خیلی زود جایی در همان بیشه به پایان خواهد رسید. اما زنده ماند. ۲۷ سال. مثلِ یک معجزه.

او می‌دانست که نمی‌تواند مانندِ یک خرس به خوابِ زمستانی فرو رود. بعدها، به مؤلفِ کتاب گفت که بدنِ آدم عرق می‌کند و کیسهٔ خواب مرطوب می‌شود. من ساعتِ ۲:۳۰ بامداد، در سردترینِ لحظه‌های شب از خواب بیدار می‌شدم. کیسهٔ خواب و پتوها را کنار می‌زدم و تندتند در یک مسیرِ دایره‌ای راه می‌رفتم. می‌دانستم که اگر بی‌حرکت بمانم سرما به تدریج از انگشتانم رخنه می‌کند و عاقبت قلبم را متوقف خواهد کرد. این ریاضتِ شکنجه‌آمیز البته برایِ او توأم با نوعی حسِ رضایت بود.

او از این‌که از مردم می‌دزدید خوشنود نبود، اما اولاً دزدی را برای حیاتش ضروری می‌دانست و ثانیاً برای خودش قوانینی گذاشته بود. مثلاً هیچ‌وقت در یا پنجره یا شیشه‌ای را نشکست، هیچ‌وقت چیزی که ارزشِ زیادی داشته باشد را ندزدید و همیشه سعی می‌کرد وقتی کسی در خانه است داخل نشود. او با دقت خانه‌های خالی را انتخاب می‌کرد و قفل را باز می‌کرد، آن‌چه لازم داشت را بر می‌داشت و در را پشتِ سر خود قفل می‌کرد: به هر حال دزدهایِ‌ واقعی همیشه وجود دارند. برخی او را موجودی خطرناک می‌دانستند که حسِ‌ امنیت را از آن‌ها ربوده است؛ به چشمِ دیگران اما، او مزاحمی بی‌اهمیت، در حدِ مگسی که رویِ غذاها می‌نشیند بود. داستانِ او احساساتِ مختلفی را در آدم‌ها بر می‌انگیزد. برخی او را موجودی منفور می‌دانند؛ برخی قهرمان، اما به هر حال شکی نیست که او یک انسانِ نا-جور است؛ کسی که با جامعه جور نمی‌شود و در آن جایی ندارد. مایکل فینکل می‌گوید:

در این سیاره ما نمی‌دانیم با کسانی که تعلق ندارند چکار کنیم. منظورم آدم‌کش‌ها یا افرادی که به وضوح مجنون هستند نیست. منظورم کسانی شبیهِ کریستوفر نایت است. آدمی ملایم و بی‌آزار که با بقیهٔ ما جور نبود. غم‌انگیز است. ما جایی برای امثالِ او نداریم.

شکی نیست که نایت نمی‌تواند یک الگوی اخلاقی باشد. با این‌حال، او یک نمونهٔ عجیبِ خلوت‌گزینی و انزواست. و چه قدمت و شگفتی و رازهایی دارد خلوت‌گزینی. بسیاری از پیامبران زمان‌هایی طولانی را در خلوت سپری کردند. چیزی انسان‌ساز در خلوت و انزوا هست که در هیچ ازدحامی یافت می‌نشود. شاید نایت هم بعد از این ۲۷ سال انسانی دیگر شده باشد.

🔲

درختِ عروس و داماد

این روزها اغلبِ آدم‌ها ترجیح می‌دهند مشکلاتِ فردی یا اجتماعی‌شان را به کمک راه‌کارهایِ صنعتی، فرضاً از طریقِ ارائه یا مصرفِ این کالا، یا آن سرویس، حل کنند. یکی از این مشکلات جداافتادنِ افراد و تنهاتر شدنِ آن‌ها است که برایِ آن‌هم راهِ حل‌های صنعتی ایجاد شده؛ مثلاً استفاده از وب‌گاه‌هایِ دوست‌یابی یا زوج‌یابی.

اما در نزدیکی‌های ائوتین، شهری کوچک واقع در شمالِ آلمان، درختِ ۵۰۰ ساله‌ای زندگی می‌کند که «بلوطِ عروس و داماد»[۱]Der Bräutigamseiche نام دارد. نزدیک یک قرن است که افرادِ مجرد یا تنها یا غریب، با نوشتنِ نامه به این درخت دنبالِ دوست یا زوجِ مناسبِ خویش می‌گردند. این درخت از معدود درخت‌هایی در جهان است که نشانیِ پستی دارند.[آ]شما هم می‌توانید به درخت نامه بنویسید: Bräutigamseiche, Dodauer Forst, 23701 Eutin, Germany

روزگاری فقط مردمِ محلی به درخت نامه می‌نوشتند، اما این روزها نامه‌ها از گوشه‌ نقاطِ جهان می‌آیند: ماری از براندنبورگ است و دنبالِ مردی می‌گردد که دوستارِ رقص باشد؛ هاینریش اهلِ ساکسونی است و دنبالِ همسفری ماجراجو می‌گردد؛ لیو ساکنِ چین است و دختری آلمانی را می‌جوید که خواستارِ دوستی با یک چینی باشد.

کارل‌هاینس، پست‌چی بازنشسته، بیش از بیست سال نامه‌ها را به درخت تحویل می‌داده است. او می‌گوید در همهٔ آن‌ سال‌ها، درخت فقط ده روز بدونِ نامه بوده، در حالی‌که خیلی وقت‌ها بیش از ۵۰ نامه در یک روز دریافت کرده است. تنها قانونِ درخت این است: اگر نامه‌ای را باز کردی که نمی‌خواستی به آن پاسخ دهی، باید آن‌را به درخت بازگردانی تا شاید فردِ دیگری به آن پاسخ دهد. کارل‌هاینس می‌گوید بیشتر نامه‌ها در سکوتِ درخت می‌آرامند، اما برخی جوانه می‌زنند و شکوفه‌هایی زیبا از آن‌ها می‌روید. مثلاً در سالِ ۱۹۵۸، یک سربازِ جوانِ آلمانی به نامِ پیتر پومپ خودش را به درخت رساند، دستش را داخلِ تنهٔ درخت کرد و از میانِ نامه‌ها قطعه‌ای کاغذ به دستش آمد که فقط یک نام و نشانی رویِ آن بود. او تصمیم گرفت به بانویِ محترم، خانمِ ماریتا پاسخ دهد. ماریتا فردی خجالتی بود و این دوستانش بودند که به جایِ او به درخت نامه نوشته بودند. پیتر و ماریتا پس از یک سال نامه‌نگاری با یکدیگر ملاقات کردند و عاقبت در سالِ ۱۹۶۱ ازدواج کردند. امسالِ آن‌ها ۵۷ امین سالگردِ ازدواج‌شان را جشن می‌گیرند.

کارل‌هاینس می‌گوید در اینترنت فکت‌ها و پرسش‌ها با هم جور می‌شوند، اما پایِ این درخت همه چیز به یک اقبالِ زیبا بستگی دارد—همچون تقدیری خوش‌آیند.

🔲

  1. Der Bräutigamseiche 


  1. آ) شما هم می‌توانید به درخت نامه بنویسید: Bräutigamseiche, Dodauer Forst, 23701 Eutin, Germany 

برده‌داری از طریق مهاجرت

نشریهٔ پولیتیکو مطلبی جنجال‌برانگیز منتشر کرده که ظاهراً دفاع از نوعی برده‌داری تلقی می‌شود و دبیرخانهٔ نشریه را وادار به ارائهٔ توضیحات کرده است. نویسنده‌ها این پرسش را مطرح می‌کنند که چرا فقط شرکت‌ها باید این حق را داشته باشند که از مزایای اقتصادیِ مهاجرت به آمریکا بهره‌مند شوند؟ چرا یک شهروندِ معمولی نباید بتواند مستقیماً از طریقِ تحت‌الحمایه‌ قرار دادنِ یک مهاجر و اخذِ ویزای مهاجرت برای او، از مزایایِ اقتصادیِ مهاجرتِ او بهره‌مند شود؟ آن‌ها با اشاره به سیاست‌هایِ مهاجرت در آمریکا که بعضاً به خلقِ صحنه‌هایِ غم‌انگیز و جدا شدنِ اعضایِ خانواده‌ها از یکدیگر می‌انجامد می‌گویند:‌ آیا وقتِ آن نرسیده که دربارهٔ سود و زیانِ مهاجرت و سیاست‌ها و برداشت‌هایِ پیرامونِ آن بهتر بیاندیشیم؟

نویسنده‌ها ادامه می‌دهند که تحقیقات نشان می‌دهد که مهاجرت—چه مهاجرتِ افرادِ ماهر و تحصیل‌کرده و چه اقشارِ دارای مهارت‌ها و تحصیلاتِ کمتر—قطعاً به سودِ اقتصادِ آمریکا است. اما مشکل در این‌جاست که این مزایایِ اقتصادی به صورتِ متوازنی توزیع نمی‌شوند؛ بلکه عمدتاً به جیبِ شرکت‌هایی می‌روند که از نیرویِ کارِ این مهاجران بهره می‌گیرند. مصرف‌کنندگانِ این شرکت‌ها نیز به واسطهٔ دریافتِ کالاها و خدماتِ ارزان‌تر از این مزایا بهره‌مند می‌شوند، اما هیچ‌چیز نصیبِ سایرِ شهروندان نمی‌شود و تازه ممکن است با کاهشِ سطحِ دستمزدهایشان مواجه شوند. برایِ حلِ این مشکل می‌توان مهاجرت را افزایش داد، اما باید راه‌کاری در نظر گرفت که مزایایِ آن نصیبِ همهٔ شهروندان شود. سیستمِ پیشنهادیِ جدید که باید جایگزینِ قوانینِ فعلی شود به هر شهروندِ آمریکایی این اجازه را می‌دهد که به صورتِ «یک به یک» و با هدفِ اقتصادی یکی از افرادی که قصدِ مهاجرت به آمریکا دارد را تحت‌الحمایهٔ خود قرار دهد. به عبارتِ دیگر شهروندانِ آمریکایی باید این حق را داشته باشند که از یک مهاجر و با هدفِ بهره‌برداریِ اقتصادی حمایت کنند.

نویسنده‌ها در ادامه با ذکرِ یک مثال طرزِ کار این سیستم را چنین شرح می‌دهند:

فرض کنید خانمِ مری، یک شهروندِ آمریکایی، به وب‌سایتی که مخصوصِ حمایت از مهاجران طراحی شده برود و در آن‌جا درخواست خود را برای حمایت از یک مهاجر ارائه دهد. او مشخصاتِ مهاجرِ موردِ نظرش را وارد می‌کند: یک نفر با مهارتِ انگلیسیِ معمولی، بدونِ سابقهٔ کیفری و علاقمند به حیوانات. او همچین اعلام آمادگی می‌کند که علاوه بر غذا و ساعتی پنج دلار دستمزد، اتاقی را در زیرزمینِ خانه‌اش در اختیارِ مهاجرِ موردِ نظر قرار دهد. (حامیان مقید به پرداختِ حداقلِ دستمزد نیستند)….

بنا به محاسباتِ ما، یک خانوادهٔ معمولیِ چهار نفره می‌تواند از طریقِ میزبانیِ یک مهاجر چیزی بین ۱۰ تا ۲۰ هزار دلار درآمد کسب کند. دلیلش این است که مهاجرانی که به آمریکا می‌آیند درآمدشان چندین برابر می‌شود و حاضر خواهند بود تا ۶۰۰۰ دلار به میزبان به خاطرِ حمایتی که از آن‌ها می‌کند بپردازند؛ و یک خانوادهٔ متوسطِ آمریکایی می‌تواند چهار ویزایِ مهاجرت را حمایت کند؛ هر عضوِ خانواده حامیِ یک مهاجر می‌شود.

🔲

حسن صباح و واقعیت مجازی

برخی از ما ایرانی‌ها عادت داریم پشت هر کشف یا اختراعی دنبال پدر یا مادری ایرانی‌تبار بگردیم. حسب همین عادت، شاید بتوانیم عنوانِ پدربزرگِ «واقعیت مجازی» را به حسن صباح تقدیم کنیم؛ چرا که او احتمالاً اولین کسی بود که توانست مرز بین واقعیت و مجاز را به شکلی کاملاً باورپذیر بردارد و در راستایِ اهدافش عملیاتی سازد: او در کوهستان‌هایِ پشتِ قلعهٔ الموت باغی پنهانی و بهشت‌گونه طراحی کرده بود و داوطلبانی که مایل بودند به او خدمت کنند را ابتدا با استفاده از دارو تخدیر می‌کرد و سپس در همان حالت خلسه به باغِ بهشت می‌فرستاد. در آن‌جا غذا و نوشیدنی‌های فراوان وجود داشت و زنانِ زیبا، همچون حوریانِ بهشتی، جان و دلِ میهمانان را می‌نواختند. به این ترتیب حسن صباح نیروهایش را متقاعد می‌کرد که قدرتی خداگونه دارد و کلید بهشت در دست اوست: او به آن‌ها اطمینان می‌داد که هر کس حینِ خدمت به او کشته شود، بدونِ شک به بهشت باز خواهد گشت. این‌طور بود که فدائیانش با تمامِ‌ وجود به او خدمت می‌کردند و حاضر بودند جان و باورشان را بر سینی گذاشته و به او تقدیم کنند. شعار او این بود: «هیچ‌چیز حقیقت ندارد؛ همه چیز مُجاز است.»

اما شاید بهتر باشد عجله نکنیم. این‌ روایتی است که در رمانِ مشهورِ «الموت»، نوشتهٔ ولادیمیر بارتول، آمده. بارتول هم به نوبهٔ خود آن‌را از یادداشت‌هایِ مارکوپولو اقتباس کرده و بسط داده است. بدونِ شک رمان بارتول یک اثرِ هنری قابلِ توجه است، اما نباید آن‌را با تاریخ اشتباه گرفت:

دفتری، متخصص در تاریخ شیعهٔ اسماعیلی، به تفصیل دربارهٔ واژه‌های اساسین، حشاشین، حشیش و ریشه و مفاهیم آن در رابطه با فرقهٔ اسماعیلیه بحث کرده و استعمال حشیش از سوی فدایٔیان را افسانه‌ای بیش نمی‌داند و اذعان می‌دارد که نه در متن‌های اسماعیلیان، و نه در هیچ یک از منابع معتبر معاصر اسلامی، به استفاده از حشیش توسط نزاریان و وجود باغ‌های بهشتی و از این دست، اشاره‌ای نشده است. به گفتهٔ دفتری، زمان رهبرى راشدالدین سنان در نیمة دوم سدة ششم، اوضاع براى ایجاد افسانه‌هاى حشاشین مساعد شد. در این افسانه‌ها براى رفتار و اعمال فداییان نزارى که در ذهن غربیان آن زمان نامعقول یا فوق انسانى می‌آمد، توضیحات رضایت‌بخشى داده می‌شد. این افسانه‌ها که از تعدادى داستان‌هاى جدا، اما به ‌نوعى به ‌هم پیوسته تشکیل می‌شد، به‌ تدریج تحول و تکامل یافت و در روایت ساختگى مارکوپولو به اوج خود رسید. او تعدادى از این افسانه‌ها را با هم تلفیق کرد و داستان «باغ بهشت مخفى» را به‌‌جا گذاشت که در آن انواع لذایذ بهشتى در این دنیا براى فدایٔیان تحت تعلیم فراهم می‌شد. همچنین طبق این افسانه‌ها، حشیش براى تعلیم و تربیت فدایٔیان در دوره‌هاى کارآموزى آن‌ها به‌کار گرفته می‌شد.

🔲