استعاره‌های موذی

استعاره جایگاهی کلیدی در زبان دارد که به هیچ‌‌وجه به شعر و ادبیات محدود نمی‌شود. در زبان روزمره، استعاره‌ها گاهی به صورتی آشکار جلوه می‌کنند: مانند «زمان نظیرِ پول» (زمان زیادی صرف کردن)، «مباحثه نظیر جنگ» (او به نظراتم حمله کرد؛ از مواضعم دفاع کردم)، «رابطه نظیر مسیر» (رابطه‌شان به بن‌بست رسیده است)، «شادی نظیر پرواز کردن یا بالا رفتن» (از خوشحالی بال درآورد) و «درآمد و برکت نظیر نان و غذا» (او نان‌آور خانه است). اما گاهی هم حضور استعاره‌ها ناملموس‌تر است: مانند «زندگی نظیر فردی زیرک» (زندگی فریبم داد) یا «تجربه‌اندوزی نظیر غذا» (او جوانی خام است؛ او انسانی پخته است). به هر حال مسلم است که استعاره‌ها همه جا حضور دارند، منتها چون به شدت در تار و پود زبان تنیده‌ شده‌اند فراوانی حضورشان به چشم نمی‌آید.

تحقیقات نوین در روان‌شناسی نشان می‌دهند که حتی یک استعارهٔ ساده می‌تواند شیوهٔ فکر کردن افراد را به شدت تحت تأثیر خود قرار دهد. این یعنی استعاره‌هایی که به کار می‌بریم نه تنها منعکس کنندهٔ طرز فکرمان هستند، بلکه می‌توانند نگرش مخاطبانمان را نسبت به مسائل مهم اجتماعی و فرهنگی نیز تغییر دهند. برای نشان دادن این نکته به یکی از این تحقیقات[۱]Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky. “Metaphors We Think With: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLOS ONE 6, no. 2 (February 23, 2011): e16782. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016782. اشاره می‌کنم.

در این تحقیق، محققان داوطلبان را به دو گروه تقسیم کردند و متنی کوتاه در اختیار آن‌ها قرار دادند که وضعیت جرائم در شهری فرضی را توصیف می‌کرد. متن‌های هر دو گروه عموماً شبیه هم بودند ولی در چند کلمهٔ جزئی با هم فرق داشتند: در یکی از متن‌ها برای توصیف جرائم از اصطلاح «ویروسی» که شهر را آلوده کرده استفاده شده بود، در حالی که در متن دیگر جرائم به صورت «جانوری درنده» که به جان شهر افتاده معرفی شده بودند. وقتی از داوطبان دربارهٔ بهترین روش رویارویی با جرائم پرسیدند، تفاوت‌های خیره‌کننده‌ای در نظرات اعضای دو گروه ملاحظه شد. گروهی که جرائم به آن‌ها مانند «ویروس» معرفی شده بودند، بیشتر به روش‌های اصلاحی متمایل بودند—روش‌هایی که هدف‌شان بر طرف کردنِ ریشه‌های بروز جرائم بودند. اما گروهی که جرائم به آن‌ها همچون «جانوری درنده» معرفی شده بودند، به روش‌های تنبیهی نظیر زندان‌های طولانی‌تر متمایل بودند. تنها عاملی که منجر به این اختلاف نظر جدی شده بود کاربرد استعاره‌های متفاوت در متن‌ها بود. این اختلاف نظرها حتی از اختلاف‌های متعارف مربوط به رقابت‌های جناحی و سیاسی—فرضاً بین طرفداران حزب دموکرات و حزب جمهوری‌خواه در آمریکا—بیشتر بود. نکتهٔ مهم دیگر این بود که داوطلبان هنگام شرح علت اتخاذ مواضع‌شان، اشاره‌ای به استعاره‌هایی که در متن وجود داشت نمی‌کردند و بر این باور بودند که نظرشان بر اساس آمار و شواهد موجود در متن شکل گرفته است. به عبارت دیگر، آن‌ها به قسمت‌هایی از متن اشاره می‌کردند که برای همه‌ مشابه بودند و از تأثیر استعاره‌ها در شکل‌گیری نظرشان بی‌اطلاع بودند.

جورج لاکوف در کتابی که دربارهٔ اهمیت استعاره‌ها نوشته چنین معتقد است که ما برای عملیاتی کردن پدیده‌ها و مفاهیم پیچیده‌ دست به دامن چیزهای ساده‌تر و آشناتر می‌شویم و این فرایند اساساً استعاری است؛ یعنی ما به شکلی استعاری دربارهٔ موضوعات مختلف می‌اندیشیم.[۲]Lakoff, George, and Mark Johnson. Metaphors We Live By. 1st edition. Chicago: University of Chicago Press, 2003. استعاره‌ها به ما کمک می‌کنند موضوعات پیچیده را راحت‌تر هضم کنیم، ولی به شکلی اجتناب‌ناپذیر به ساده‌‌شدن و تحریف درک‌مان از امور تقلیل‌ناپذیر می‌انجامند و متاسفانه این فرایند معمولاً به شکلی نامحسوس رخ می‌دهد.


  1. Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky. “Metaphors We Think With: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLOS ONE 6, no. 2 (February 23, 2011): e16782. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016782. 

  2. Lakoff, George, and Mark Johnson. Metaphors We Live By. 1st edition. Chicago: University of Chicago Press, 2003. 

ماتریوشکای مادران

دستگاه تناسلی مردها به محض رسیدن به سن بلوغ، نَریاخته (اسپرم) تولید می‌کند؛ فرایندی که تا پایان عمر ادامه می‌یابد. اما دستگاه تناسلی زن‌ها این‌طور نیست. نوزاد دختر با ذخیره‌ای ثابت از تخمک‌ها متولد می‌شود؛ تخمک‌هایی که نطفه‌های فرزندان آتی او را شکل خواهند داد. البته شواهد جدیدی وجود دارد که نشان می‌دهند دستگاه تناسلی زن احتمالاً در دوران بلوغ نیز می‌تواند تخمک‌های جدید تولید کند، اما این شواهد هنوز به نتیجه‌گیری قطعی منجر نشده و اگر هم چنین شود درصد تخمک‌های جدیدی که تولید می‌شوند در مقایسه با ذخیرهٔ اولیه بسیار ناچیز است.[۱]Devlin, Hannah. “Evidence Suggests Women’s Ovaries Can Grow New Eggs.” The Guardian, October 7, 2016. http://www.theguardian.com/science/2016/oct/07/evidence-suggests-womens-ovaries-can-grow-new-eggs. نکتهٔ مهم این است که دستگاه تناسلی ایجاد شده در جنینِ دختر حاوی چیزی در حدود شش تا هفت میلیون تخمک است که بعدها که وی متولد و بالغ شد نطفهٔ فرزندان وی را شکل می‌دهند.

اجازه دهید کمی در این نکته دقیق شویم. تخمکی که از آن به وجود آمده‌ایم در بدن مادربزرگ‌مان ایجاد شده و توسط او به مادرمان—هنگامی که وی جنین بوده—منتقل شده است. این به معنای وجود نوعی رابطهٔ زیستی مستقیم بین ما، مادر و مادربزرگمان است. به خصوص در مورد فرزندان دختر،‌ این رابطه به زنجیره‌ای محکم و شگفت‌انگیز که دختر را به مادربزرگش وصل می‌کند می‌ماند. خانم لِین رِدموند[۲]Layne Redmond، موسیقی‌دان آمریکایی، این رابطه را به زیبایی توصیف می‌کند:

همه‌ی تخمک‌هایی که یک زن در سراسرِ عمرش در تخمدان‌هایش حمل می‌کند، هنگامی شکل گرفته‌اند که او جنینی چهار ماهه در رحمِ مادرش بوده است. این یعنی ما حیاتِ سلولی‌مان را به عنوان یک تخمک در رحمِ مادربزرگ‌مان آغاز می‌کنیم. هر کدام از ما پنج ماه را در رحمِ مادربزرگ‌مان سپری کرده‌ایم. ما با ریتمِ خونِ مادرمان هم‌خوان می‌شویم، قبل از این‌که او خود متولد شده باشد… ما با آن ریتمِ ازلی می‌رقصیم، قبل از آن‌که گوش‌هایی برای شنیدن داشته باشیم… ما با ریتمِ خونِ مادرمان به شوق می‌آییم قبل از آن‌که او خود به دنیا آمده باشد. و این تپش، ریسمانی از جنسِ خون است که ما را از طریقِ مادربزرگ‌هایمان به دوردست‌های تاریخ، به اولین مادر متصل می‌کند.[۳]Redmond, Layne. When the Drummers Were Women: A Spiritual History of Rhythm. Three Rivers Press, 1997.

با وجودی که نفسِ تولد سرچشمهٔ حیرت‌ها و پرسش‌های ازلی است، این زنجیرهٔ ماتریوشکاگونهٔ[۴]Matryoshka doll بین نسلی ابعاد بیشتری از راز و شگفتی آن را عیان می‌سازد.


  1. Devlin, Hannah. “Evidence Suggests Women’s Ovaries Can Grow New Eggs.” The Guardian, October 7, 2016. http://www.theguardian.com/science/2016/oct/07/evidence-suggests-womens-ovaries-can-grow-new-eggs. 

  2. Layne Redmond 

  3. Redmond, Layne. When the Drummers Were Women: A Spiritual History of Rhythm. Three Rivers Press, 1997. 

  4. Matryoshka doll 

استثنا همان قاعده است

علوم دقیقه[۱]exact sciences علومی هستند که در آن‌ها می‌توان نتایج را با دقت زیاد ارائه کرد و هیچ محدودیت پیشینی برای میزان دقت آن‌ها در روش، فرایند تحقیق و ارائهٔ نتایج وجود ندارد. این علوم ارتباط نزدیکی با ریاضیات و علوم فیزیکی و تجربی دارند و در آن‌ها می‌توان از «معرفت عینی»[۲]objective knowledge سخن گفت. همچنین آن‌ها قرابت زیادی با «علوم سخت»[۳]hard science دارند که علاوه بر دقت زیاد، بر عینیت[۴]objectivity و روشمندی سخت‌گیرانه تأکید می‌کنند. آن‌چه به عنوان جهان صنعتی می‌شناسیم تا حد زیادی نتیجهٔ شکوفایی علوم دقیقه و نگاه دقت‌محور به جهان پیرامون است. اما نگرش دقت‌محور شیوهٔ اندیشیدن ما دربارهٔ خودمان را نیز عوض می‌کند: ما با روش‌های دقیق حرکت اجرام زمینی و آسمانی را اندازه می‌گیریم و دستگاه‌های دقیق به کار می‌بریم و کم‌کم متقاعد می‌شویم که هر آن‌چه شناخته‌شدنی است—از جمله انسان و جامعه—را می‌توان و باید به دقت شناخت. این وسوسه‌ای گمراه‌کننده است که آن‌را دقت‌باوری می‌نامم.

برای این‌که نشان دهم دقت‌باوری—یعنی رویکرد دقت‌محور به همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان و جامعه—تا چه حد می‌تواند گمراه کننده باشد، مثالی می‌زنم. در علوم دقیقه، قاعده به معنای قانونی جهان‌شمول است.[آ]توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم. استثنا نوعی مثالِ نقض است و قاعده در برخورد با آن و برای این‌که باطل نشود باید اصلاح و تکمیل گردد؛ به گونه‌ای که قاعدهٔ جدید آن استثنا را نیز شامل شوددر واقع آن را از میان بردارد. مثلاً‌ این قاعده که «اجسام به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» را در نظر بگیرید. این قاعده باید برای همهٔ اجسام صادق باشد و اگر روزی به جسمی برخورد کردیم که به سوی مرکز زمین کشیده نمی‌شد، باید قاعدهٔ یاد شده را به گونه‌ای اصلاح کنیم که آن جسم را نیز شامل شود. در علوم دقیقه، قاعده و استثنا در تضاد با یکدیگر هستند.

اما این نوع نگرش دقت‌محور به قاعده و استثنا، چنانچه در علوم انسانی و اجتماعی به کار گرفته شود، می‌تواند مشکل‌ساز باشد. در این‌ علوم به سختی می‌توان قاعده‌ای یافت که استثنایی نداشته باشد و استثناها به جای این‌که قاعدهٔ اصلی را رد کنند، معمولاً آن را تأیید می‌کنند. تصور کنید در یک جامعه بتوان چنین قاعده‌ای را در نظر گرفت که «تحصیلات عالی به معنای افزایش درآمد افراد است.» طبعاً این قاعده استثناهایی دارد: می‌توان افرادی را یافت که پردرآمد و بی‌بهره از تحصیلات باشند؛ تحصیل‌کردگان فقیر هم در جامعه وجود دارند. اگر نگاه ما دقت‌محور باشد با مشاهدهٔ این استثناها نتیجه می‌گیریم که قاعدهٔ یاد شده نادرست یا ناکامل است. اما این نتیجه‌گیری عجولانه است و به قاعدهٔ کامل‌تر و دقیق‌تری منجر نمی‌شود. در عوض اگر جامعه را به صورت پدیده‌‌ای ذاتاً نادقیق در نظر بگیریم، شاید چنین نتیجه بگیریم که وجود یک اقلیتِ استثناییْ در واقع قاعدهٔ مذکور را تأیید می‌کند: در علوم نادقیق، قاعده و استثنا دو روی یک سکه هستند و به نوعی قاعده همان استثنا است. شاید بگویید می‌توان قاعدهٔ یاد شده را به شکلی دقیق اصلاح کرد و نوشت: «تحصیلات عالی معمولاً به معنای افزایش درآمد افراد است». اما افزودن قیدِ «معمولاً» خود نتیجهٔ پذیرفتن امر نادقیق است. در علوم دقیقه استفاده از چنین قیدهایی مجاز نیست؛ فرضاً نمی‌توان گفت «اجسام معمولاً به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» یا «دو به علاوهٔ دو معمولاً می‌شود چهار».

در هر حال، رهایی از چنگ وسوسهٔ دقت‌باوری آسان نیست. به ویژه، دانش‌آموخته‌های علوم ریاضی و فیزیک، مهندسی و برخی از علوم طبیعی بیشتر در معرض این وسوسه قرار دارند. بسیاری از آن‌ها دچار ذهنیتی عمیقاً دقت‌محور هستند که نتیجهٔ شناختِ بهترشان از روش‌ها و نتایج علوم دقیقه است. تا وقتی این ذهنیتِ دقت‌محور را در پدیده‌های فنی، ریاضی یا فیزیکی به کار می‌گیرند مشکل چندانی ایجاد نمی‌شود، اما کار که به پدیده‌های انسانی و اجتماعی می‌رسد دچار ساده‌گرایی و تقلیل‌گرایی می‌شوند. آن‌ها معمولاً از نتایج تقلیل‌گرایانه‌ای که می‌گیرند خشنود هستند، اما اگر هم متوجه اشکالی بشوند، چون نمی‌خواهند پیش‌فرضشان—یعنی دقت‌باوری—را به چالش بکشند، چنین نتیجه می‌گیرند که حتماً به اندازهٔ کافی دقیق عمل نکرده‌اند و به عنوان راه حل، دقت‌محوری بیشتری را تجویز می‌کنند.

رویکردهای دقیق یا نادقیق می‌توانند به نتایج بسیار متفاوتی ختم شوند: فاصلهٔ بین «استثنا نقیض قاعده است» و «استثنا همان قاعده است» از بام تا ثریاست. به علاوه، نگاه دقت‌محور به مسائل این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم نتایج را با دقت و اطمینان زیادی ارائه دهیم. این دقت و اطمینان اگر دربارهٔ پدیده‌هایی باشد که نظام حاکم بر آن‌ها دقیق است اشکالی ندارد، اما دقت و اطمینان بالایی که در اثر به کارگیری ذهنیتِ دقت‌محور برای شناخت پدیده‌های نادقیق به دست می‌آید به شدت مسموم و خطرناک است.


  1. exact sciences 

  2. objective knowledge 

  3. hard science 

  4. objectivity 


  1. آ) توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم. 

زبان دوم، زبان غربی

بسیاری از ایرانیان یادگیری زبان دوم را امری مهم و ضروری تشخیص می‌دهند. با این‌حال دربارهٔ مقولهٔ زبان دوم نوعی سردرگمی نیز وجود دارد که هر از چندی خود را به صورتی نشان می‌دهد. فرضاً گاهی می‌شنویم که گفته می‌شود «چرا ما باید زبان غربی‌ها را یاد بگیریم و آن‌ها نباید زبان ما را یاد بگیرند؟» یا «چرا باید یک زبان‌ غربی را آموخت؟ مگر همه قرار است به غرب مهاجرت کنند؟» یا «چرا به جای یک زبان غربی نباید زبان‌های نزدیکی نظیر عربی بیاموزیم؟» هر کدام از این پرسش‌ها اگر در جای درستی مطرح شوند می‌توانند متین و مهم باشند، اما در کلیت‌شان نشانی نادرست می‌دهند. یاد گرفتن خوب و دقیق زبانِ دوم، به خصوص یک زبان غربی، یک ضرورت بنیادی معاصر است. ابتدا باید صادقانه، واقع‌بینانه و فروتنانه این نکته را بپذیریم و سپس به طرح موارد تکمیلی بپردازیم.

یوهان ولفگانگ گوته[۱]Johann Wolfgang von Goethe اهمیت یادگیری زبان دوم را چنین توصیف می‌کند: «کسی که با زبان‌های بیگانه آشنا نیست، از زبان خودش چیزی نمی‌داند.»[۲]A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. طبعاً این جمله دربارهٔ اهمیت زبان‌آموزی است، اما درون‌مایهٔ آن را می‌توان دربارهٔ جامعه، خانه و خود نیز به کار گرفت: «کسی که با جوامع بیگانه آشنا نیست، از جامعهٔ خودش چیزی نمی‌داند.»، «کسی که از خانه‌اش فاصله نگیرد نمی‌تواند خانه‌اش را بشناسد.» و مهم‌تر از همه «کسی که دیگری را نشناسد، خودش را نمی‌شناسد.» اما آن‌چه از کلام گوته برداشت می‌شود همهٔ داستان نیست. اشارهٔ گوته به نیازی جاودانه است که توسط فاصله گرفتن از خود و شناختن دیگری تأمین می‌شود. ما با شناختنِ مردمان دیگر می‌توانیم جامعهٔ خودمان را در آینهٔ آن‌ها مشاهده کنیم. همان‌طور که با شناخت دیگری و دوست شدن با او می‌توانیم خودمان را در مردمکِ چشمانش بازیابیم. اهمیت زبان دوم در فاصله گرفتن از خود، دیدن دیگری و بازشناختن خود است.

اما در دنیای کنونی در سطح دیگری نیز به زبان دوم نیاز داریم؛ نه فقط برای این‌که خودمان را بهتر بشناسیم، بلکه اساساً برای این‌که بفهمیم در دنیا چه می‌گذرد. چه بخواهیم چه نخواهیم، در چند قرن اخیر نبض جهان در غرب تپیده است. غرب خاستگاه مدرنیت است و مرتبط با آن پدیده‌های کلانی نظیر نظام صنعتی، نظام سرمایه‌داری و نظام دولت-ملت نیز در غرب ریشه زده‌اند و شاخ و برگ‌شان در اقصیٰ نقاط جهان گسترش یافته است. به نوعی، جهان غرب زاینده‌ترین، پویاترین و در عین حال مخرب‌ترین بخش‌ دنیا بوده و عمدهٔ رویدادهای مهم علمی، فنی، اقتصادی، فلسفی و هنری در آن‌جا رخ داده و کم و بیش رخ می‌دهد. بنابراین ساکنان جوامع غیرغربی، یعنی مردم حاشیه‌نشین، برای این‌که بتوانند متن را بشناسند و از آن‌چه در جهان می‌گذرد با خبر باشند باید با دست‌کم یکی از زبان‌های مهم غربی—به ویژه انگلیسی، فرانسوی یا آلمانی—آشنا باشند. داریوش شایگان به شیوایی بر این مهم تأکید کرده است:

از آن‌جا که از اهالی حومهٔ جهانم، یک چیز را باید بگویم: و آن ضرورت مطلق و ناگزیر آموختن عمیق یک زبان خارجی از کودکی به جوانان ماست. زبان‌های ما، علی‌رغم غنای انکارناپذیری که در زمینه‌های خاص خود دارند، قادر نیستند ما را با آن‌چه در جهان می‌گذرد مربوط سازند. به این دلیل ساده که در زیر و بالا شدن‌های عظیم علمی تاریخ شرکت نکرده‌اند. از این‌رو برای حمل واژگان مفهومی بسیار وسیع علوم انسانی مدرن ناتوانند. زیرا باید با فروتنی پذیرفت که زبان‌های ما—عربی، فارسی، هندی، اردو، چینی و حتی ژاپنی و غیره—در زمرهٔ زبان‌های کنار افتاده و محلی قرار دارند که هیچ تأثیری بر آفرینش‌های عظیم ادبی و فلسفی کرهٔ زمین ندارند. از این‌رو، این زبان‌ها با زمانه‌شان در وضعیت نامتعادل قرار می‌گیرند. در صورتی که یک زبان غربی را به طرزی اساسی و عمیق نیاموزیم، در کنار مسائل خواهیم ماند و چارهٔ دیگری جز توسل به دامان ترجمه نخواهیم داشت. که ترجمه‌ها خود نسبت به اصل کتاب بسیار تأخیر دارند و غالباً بسیار بدند و از طرف دیگر منابع پایان‌ناپذیر سوءتفاهم‌های بزرگ می‌باشند.[آ]زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴

برای این‌که بفهمیم در جهان معاصر چه خبر است و ما در کجای آن قرار داریم باید دست کم یک زبان غربی را به خوبی بدانیم و سعی کنیم با جریان‌های اصلی علمی-فنی-هنری-فلسفی به صورت دست اول ارتباط برقرار کنیم.[ب]توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است. بدون دسترسی به این جریان‌های اصلی—که عمدتاً در غرب رخ می‌دهند—محال است بتوانیم جهان امروز را به درستی بشناسیم. اگر جهان امروز را نشناسیم، هرگز خودمان و جایگاهمان در آن را نیز نخواهیم شناخت. شاید بگویید این‌کار را می‌توان به کمک ترجمه انجام داد. اما اولاً ترجمه همیشه امکان‌پذیر نیست و در عمل فقط بخش کوچکی از دستاوردهای مهم جهان غرب به زبان‌های ما ترجمه می‌شوند و ثانیاً متاسفانه در بسیاری از موارد ترجمه‌ها با کیفیت مناسبی انجام نمی‌شوند و به جای افزایش شناخت، زمینه‌ساز گمراهی و انحراف هستند.


  1. Johann Wolfgang von Goethe 

  2. A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. 


  1. آ) زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴ 

  2. ب) توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است. 

انقلابیون قرن بیستم

در نوشتهٔ قبلی به یکی از فرازهای کتاب «برادران کارامازوف» اشاره کردم. امروز با ذکر فرازی دیگر از همان فصل کتاب بحث را ادامه می‌دهم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا است؛ قهرمان داستانش که به تازگی ترک تحصیل کرده تا به صومعه بپیوندد و زندگی رُهبانی پیشه کند. او به خاطر حماقت یا تنبلی ترک تحصیل نکرده، بلکه در این‌راه قدم نهاده چون این راه در آن زمان در نظرش «به صورت مفری آرمانی جلوه کرده که به او اجازه می‌دهد از تاریکی به سوی روشنایی برود.» داستایوسکی او را شبیه آرمان‌گرایان جوانی می‌داند که نیکوسرشت و حقیقت‌جو هستند و حاضرند همه چیز—حتی زندگی‌شان—را در راه حقیقت مورد نظرشان فدا کنند. او با لحنی پدرانه فداکاری‌‌های عجولانه آن‌ها را سرزنش می‌کند:

این مردان جوان متاسفانه در نمی‌یابند که فداکردن زندگی، شاید آسان‌ترین گذشت‌هاست؛ و مثلاً فدا کردن پنج یا شش سال از جوانی پرخروششان در راه تحصیل جدی و ملالت‌بار—به سبب صد چندان کردن قدرت خدمت‌گزاری به حقیقت و مرام مورد نظر آن‌ها—ورای توان بسیاری از ایشان است.

عطشی که آلیوشا را به سوی رُهبانیت سوق می‌دهد از همان جنسی است که جوانان آرمان‌گرا را به انواع فداکاری‌های شتاب‌ناکشان سوق می‌دهد. اما آلیوشا با این جوانان که اغلب به دنبال کوتاه‌ترین مسیرها و سهل‌ترین فداکاری‌ها هستند فرق می‌کند. او با انتخاب زندگی رُهبانی مسیر دشواری را برگزیده که بسیاری از جوانانِ آرمان‌گرای معاصرش توانایی آن را ندارند:

همین‌که [آلیوشا] در اندیشه جدی شد، به وجود خدا و جاودانگی اعتقاد پیدا کرد و به غریزه در دم به خود گفت: «می‌خواهم برای جاودانگی زندگی کنم و هیچ‌گونه سازشی را نخواهم پذیرفت.»

در یادداشت مرتبط قبلی نوشته بودم که پذیرفتن جاودانگی نتیجهٔ ارادهٔ آزاد فرد است. آلیوشا به محض این‌که به طور جدی به تمایلات وجودی‌اش می‌نگرد تصمیم می‌گیرد که برای جاودانگی زندگی کند. اما داستایوسکی نمی‌خواهد از قهرمانش یک قدیس بسازد و تأکید می‌کند که آلیوشا هم مثل سایر جوانان آرمان‌گرای روسی ممکن بود تصمیم بگیرد برای جاودانگی زندگی نکند. اما در این صورت تکلیف شورِ آرمان‌گرایی‌اش چه می‌شد؟

اگر آلیوشا تصمیم گرفته بود که خدا و جاودانگی را قبول ندارد، در دم ملحد و سوسیالیست می‌شد. چون سوسیالیسم تنها مسأله‌ای مربوط به کارگران نیست، بلکه پیش از همه مسأله‌ای الحادی است—به آن صورتی که الحادگرایی امروزی به خود گرفته است. مسألهٔ برج بابلی است که بی‌خدا بنا شده باشد؛ نه برای از زمین به بهشت فرا رفتن، بلکه برای برقراری بهشت روی زمین.

اجازه دهید این جملات فشرده را کمی باز کنم. برج بابل به داستانی در کتاب مقدس اشاره می‌کند که بر اساس آن مردمان بابل تصمیم گرفتند برجی بسازند تا آن‌ها را به بهشت متصل کند که البته ناکام ماندند. آن‌ها آرمان‌گرایانی خداباور—ولو مغرور و متکبر—بودند و آرمان‌شهر مورد نظرشان همان بهشت خداوندی بود. اما داستایوسکی آرمان‌گرایان روزگارش را از نوع دیگری می‌داند: آن‌ها هم دنبال بهشت هستند، منتها بهشتی انسان‌ساخته. برجِ بابلِ موردِ نظر آن‌ها قرار نیست به عرشِ الهی برسد، بلکه هدفش برقراری آرمان‌شهری انسان‌ساز بر زمین است؛ بنابراین پروژهٔ آن‌ها در بطنِ خود الحادی است. آن‌چه داستایوسکی مستقیماً به آن اشاره نمی‌کند این است که این آرمان‌گرایان نیز اعتقادی افراطی و تکبرآمیز به توانایی‌هایشان دارند.

باید توجه داشته باشیم که این جملات در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم نوشته شده‌اند. دورانی که بسیاری از ایده‌های آرمان‌گرایانه و ایدئولوژی‌های مهم غربی هنوز در حد نظریه بودند. کمونیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی و امثالهم بیشتر ایده‌هایی جذاب بودند تا تجربه‌هایی واقعی از آن دست که در تحولات قرن بیستم شاهدشان بودیم. بنابراین وقتی داستایوسکی از سوسیالیسم حرف می‌زند، نباید آن‌ را با سوسیالیسمی که امروز در ذهن‌ها نقش می‌بندد و حامل همهٔ تجربه‌های تلخ و شیرین قرن بیستم است مقایسه کرد. به چشم داستایوسکی، سوسیالیسم منظومه‌ای از ایده‌های آرمان‌گرایانه است که لیبرالیسم، کمونیسم، سوسیال دموکراسی و بسیاری از انقلاب‌های استقلال‌طلبانهٔ آتی را در بر می‌گیرد. او فهمیده بود که گفتمان‌های‌ آرمان‌گرایانهٔ نوظهوری که حول محور آزادی‌گرایی، عدالت‌گرایی یا استقلال‌طلبی شکل می‌گرفتند—و به سرعت در سراسر جهان گسترش می‌یافتند—اگر چه ظاهراً دربارهٔ کار، ابزار تولید، توزیع منابع، مالکیت و دولت بودند، اما در باطن‌ در جستجوی برقراری نوعی آخرتِ زمینی بودند. او با فراستی پیامبرگونه دریافته بود که این ایده‌ها که در ذات خود ملحدانه هستند—از این نظر که فرجام‌شناسی‌شان انسانی و زمینی است—به واسطهٔ وعده‌های بزرگ و جذابیتِ انقلابی‌شان، روزبه‌روز تعداد بیشتری از آرمان‌گرایان جوان را به سوی خود خواهند کشید.

مزاحمان خاموش

شکی نیست که تلفن‌های هوشمند قابلیت‌های زیادی دارند و در بسیاری زمینه‌ها می‌توانند ابزارهایی مفید باشند. اما این ابزارهای پیچیده و کارآمد مشکل‌ساز نیز هستند. استفادهٔ بیش از حد از آن‌ها اعتیادآور است، ذهن و چشم را خسته می‌کند و می‌تواند به افتِ کیفیت توجه، دقت و شکیبایی بیانجامد. بسیاری از افراد ضمن این‌که مزایای تلفن‌های هوشمند را پذیرفته‌اند، نسبت به این‌دست تأثیرات نامطلوب حساس هستند و سعی می‌کنند کمتر از آن‌ها استفاده کنند. با این‌حال، در اغلب موارد تلفن‌‌هایمان را با خود حمل می‌کنیم و آن‌‌ها را در نزدیکی‌ نگاه می‌داریم، حتی اگر قصد استفادهٔ افراطی از آن‌‌ها را نداشته باشیم. تصور ما این است که حضور منفعلانهٔ تلفن هوشمند مشکلی ایجاد نمی‌کند و اختلالات یاد شده فقط وقتی ایجاد می‌شوند که از تلفن استفاده می‌کنیم. اما آیا این تصور درست است؟

اخیراً به مقاله‌ای علمی برخورد کردم[۱]Ward, A.F., Duke, K., Gneezy, A., Bos, M.W., 2017. Brain Drain: The Mere Presence of One’s Own Smartphone Reduces Available Cognitive Capacity. Journal of the Association for Consumer Research 2, 140–۱۵۴٫ https://doi.org/10.1086/691462 که نشان می‌دهد صرفِ همراه داشتن تلفن‌های هوشمند—حتی اگر از آن‌ها استفاده نکنیم—موجب کاهش توجه و تمرکز مالک آن می‌شود. شدت این پدیده متناسب با میزان اعتیاد فرد به تلفنش است؛ یعنی اگر او عادت داشته باشد زیاد از تلفنش استفاده کند، حضور منفعلانهٔ آن حواسش را بیشتر پرت می‌کند. این حواس‌پرتی می‌تواند خودش را به صورت ضعیف‌تر شدن حافظه و کاهشِ هوش سیّال—یعنی قابلیت اندیشیدن، استدلال انتزاعی و حل مسأله—نشان دهد.

جالب این است که نتیجهٔ آزمایش‌های انجام شده نشان می‌دهد که چندان فرقی نمی‌کند اگر صفحهٔ نمایش تلفن‌ها رو به بالا و قابل مشاهده باشد، یا رو به پایین و ناپیدا. همین‌طور، قرار دادن تلفن روی وضعیت بی‌صدا و حتی خاموش کردن آن نیز موثر نیست و کماکان موجب حواس‌پرتی یاد شده می‌شود. به واقع این طور به نظر می‌رسد که بهترین راه‌حل برای مشکل یاد شده جدا شدن از تلفن است، به این معنی که شخص به صورت ارادی از همراه داشتن تلفن خودداری کند.

تلفن‌های هوشمند به شکلی بی‌حد و مرز وارد زندگی ما شده‌اند. از این‌نظر آن‌ها با تقریباً همهٔ نوآوری‌های تاریخ فرق دارند. سایر ابزارها به نوعی محدود هستند، یا به واسطهٔ نوع کارکردشان، یا به خاطر محل، زمان و موقعیتی که مورد استفاده قرار می‌گیرند. اما تلفن‌های هوشمند از همهٔ این محدودیت‌ها عبور می‌کنند. آن‌ها تقریباً همیشه و همه‌جا همراه ما هستند و به شکلی روزافزون به مثابه میانجیِ بین ما و اطلاعات، اخبار، سرگرمی‌ها و سایر افراد عمل می‌کنند.

اگر می‌خواهید کاری خلاقانه انجام دهید که نیازمند حداکثر توجه، دقت و کیفیت است تلفن‌ همراه‌تان را همراه‌تان نبرید!


  1. Ward, A.F., Duke, K., Gneezy, A., Bos, M.W., 2017. Brain Drain: The Mere Presence of One’s Own Smartphone Reduces Available Cognitive Capacity. Journal of the Association for Consumer Research 2, 140–۱۵۴٫ https://doi.org/10.1086/691462 

ایمان یا الحاد

در رُمان برادران کارامازوف، فرازهایی خیره‌کننده وجود دارد که باید آن‌را بارها بازخوانی کرد و ابعاد و اعماقشان را شکافت. به یکی از این فرازها که مربوط به بخشِ اول، فصلِ پنجم این کتاب است اشاره می‌کنم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا—جوان‌ترین برادر و قهرمان داستان—است. آلیوشا به تازگی تصمیم گرفته زندگی رُهبانی پیشه کند و به صومعه بپیوندد. داستایوسکی او را به عنوان فردی واقع‌بین معرفی می‌کند که در عین حال به معجزات اعتقاد تمام و کمال دارد. اما ظاهراً در این‌جا تضادی وجود دارد: چطور یک شخص واقع‌بین می‌تواند به معجزه باور داشته باشد؟ مگر نه این است که معجزه به ساحتِ فراواقعی اشاره می‌کند که خرد واقع‌بینانه نمی‌تواند به سادگی آن‌را بپذیرد؟ داستایوسکی این تضاد را این‌طور حل می‌کند:

به گمانم معجزات هیچ‌گاه سد راه آدم واقع‌بین نیست. معجزات نیست که واقع‌بینان را به اعتقاد ره می‌نماید. واقع‌بین اصیل، اگر آدم بااعتقادی نباشد، همواره نیرو و توانایی خواهد یافت تا به مافوق طبیعت بی‌اعتقاد باشد، و اگر با معجزه‌ای به صورت واقعیتی انکارناپذیر رویارو شود، به جای تصدیق واقعیت، حواس خودش را باور نمی‌کند. اگر هم آن‌را تصدیق کند، به عنوان واقعیتی از طبیعت تصدیقش می‌کند که تا آن‌زمان به آن التفات نکرده است. ایمان در آدم واقع‌بین، از معجزه نشأت نمی‌گیرد، بلکه معجزه از ایمان نشأت می‌گیرد. آن‌زمان که واقع‌بین ایمان بیاورد، آن‌وقت نفس واقعی‌بینی متعهدش می‌کند مافوق طبیعت را نیز تصدیق کند. توماس رسول گفت «تا نبینم ایمان نمی‌آورم» اما تا دید گفت: «پروردگار من و خدای من!» آیا معجزه بود که او را واداشت ایمان بیاورد؟ به احتمال بسیار نه، بلکه اگر ایمان آورد به این دلیل بود که می‌خواست ایمان بیاورد و احتمالاً وقتی گفت «تا نبینم باور نمی‌کنم» از ته دل ایمان کامل داشت.[آ]ترجمه از صالح حسینی

در این‌جا دست کم سه نکتهٔ ظریف وجود دارد. اول این‌که به بیانِ داستایوفسکی ایمان یک انتخاب است، یعنی نتیجهٔ جبری هیچ فرایند عقلانی یا حسی نیست. شما نتیجهٔ یک فرمول ریاضی یا یک فرایند فیزیکی را انتخاب نمی‌کنید، بلکه جبراً و بنا به قاعدهٔ ریاضی یا فیزیک مجبور به پذیرفتن سیر تحولی آن هستید. کسی در این‌که دو به علاوهٔ دو مساوی با چهار می‌شود مختار نیست؛ بلکه مجبور به پذیرش نتیجه‌ای است که خرد ریاضی ارائه می‌کند. به همین ترتیب این‌که اجسام به واسطهٔ قانون جاذبه به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند یک انتخاب نیست، بلکه نوعی اجبار است که توسط قانون جاذبه بر فرد عاقل تحمیل می‌شود. اما از نظر داستایوسکی ایمان از این دست نیست و قانون و قاعده‌ای وجود ندارد که بتواند فرد را وادار به مؤمن بودن کند. فرد در عمیق‌ترین لایه‌های وجودش در مؤمن بودن یا نبودن مختار است و این همان «لا إِکْراهَ فِی الدِّین» است[ب]سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶.

دوم این‌که این انتخاب لزوماً در سطح خودآگاه رخ نمی‌دهد. شخص ممکن است در ناخودآگاه خود مؤمن شده باشد ولی ایمانش پشت حجابی از جنس انکار یا تردید پنهان باشد. عکس این نیز ممکن است: شخص می‌تواند در ناخودآگاه ملحد باشد، ولی فکر کند مؤمن است. آن‌طور که داستایوسکی دربارهٔ توماسِ رسول می‌گوید، او پیش از این‌که معجزه‌‌ٔ‌ مسیح را ببیند مؤمن شده بود، اما خود به این امر واقف نبود و پی معجزه‌‌ای می‌گشت که اگر مؤمن نمی‌بود نمی‌توانست ببیند. اما انتخابِ ایمان در سطح فردی و وجودی رخ می‌دهد، یعنی نمی‌تواند توسط عواملی نظیر قواعدِ ریاضی و فیزیک، خواست دیگران یا روحِ زمانه بر فرد تحمیل شود. بنابراین انسان برای این‌که بتواند چنین انتخابی را انجام دهد—صرف نظر از این‌که انتخابش ایمان یا الحاد باشد—باید ابتدا فردیت یافته باشد[۱]individualation؛ یعنی منِ خود را کُشته و خودآگاه و ناخودآگاهش را به هویتی یکپارچه بدل ساخته باشد.

اما سومین نکته به رابطهٔ ایمان و معجزه مربوط می‌شود. زندگی فردی که انتخاب کرده بی‌ایمان زندگی کند، تهی از هرگونه معجزه‌ای است. واقع‌گرایی او با انکار معجزات تعریف می‌شود. هر چیزی که به چشمِ شخصِ با ایمان معجزه است، در نزد شخص ملحد به پدیده‌ای شناخته‌شده یا ناشناخته از همین جهان اشاره می‌کند. برعکس، زندگی مؤمن لبریز از معجزات است. او به خود، دیگران و طبیعت نگاه می‌کند و بی‌شمار معجزه می‌بیند؛ معجزاتی که پیش‌شرط ایمان او نیستند، بلکه ایمانش را محکم‌تر، عمیق‌تر و ظریف‌تر می‌سازند. به این ترتیب است که «ایمان آوردن یا نیاوردن» یا به قول داستایوسکی «برای جاودانگی زندگی کردن یا نکردن» شاید بنیادی‌ترین تصمیمی باشد که هر انسانی با آن مواجه است؛ تصمیمی که همه‌چیز زندگی او را عمیقاً متأثر می‌سازد.


  1. individualation 


  1. آ) ترجمه از صالح حسینی 

  2. ب) سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶