نمرهٔ شهروندی شما چقدر است؟

در کشور چین طرحی ملی به نام «نظام اعتبار اجتماعی»[۱]Social Credit System در جریان است که هدفش ایجاد معیاری همگن برای سنجشِ اعتبارِ شهروندان و کسب‌و‌کارها از لحاظ رفتار اجتماعی و اقتصادی‌شان است. این سیستم مبتنی بر تحلیل کلان‌داده‌هایی[۲]big data است که از شهروندان و کسب‌و‌کارها گردآوری می‌شود و ضمن سنجش اعتبار آن‌ها در حوزه‌هایی نظیر «صداقت با دولت»، «درست‌کاری در دادوستد»، «درست‌کاری در روابط اجتماعی» و «اعتبار قضایی» به آن‌ها نُمره می‌دهد. دولت چین هدفِ خود از این طرح را ایجاد یک «اقتصاد سوسیالیستی ایده‌آل» اعلام کرده که منطبق با شعار رئیس‌جمهور این کشور[۳]President’s Xi Jinping نیز است: «یک‌ بار قابل اعتماد نبودن، همیشه محدود بودن»[۴]once untrustworthy, always restricted. با وجودی‌‌که طرح هنوز به صورت کامل اجرا نشده، اما هدف دولت چین این است که تا سال ۲۰۲۰ تقریباً همهٔ شهروندان چینی را در برگیرد.[۵]Munro, K., China’s social credit system ‘could interfere in other nations’ sovereignty’. The Guardian, 2018. شهروندانی که اطلاعات غلط در جامعه پخش کرده‌اند، از بلیط فاقد اعتبار استفاده کرده‌اند، در قطار سیگار کشیده‌اند یا جریمه‌شان را پرداخت نکرده‌اند ممکن است تا یکسال حق استفاده از قطار و هواپیما را نداشته باشند. بر اساس آمارهای دولتی تا کنون چندین میلیون شهروند چینی به این وسیله تنبیه شده‌اند.[۶]Reuters, China to bar people with bad “social credit” from planes, trains. Reuters, 2018. از سوی دیگر، شهروندانی که اعتبار اجتماعی بالایی داشته باشند و نمرهٔ بهتری دریافت کنند پاداش دریافت می‌کنند: دسترسی ارزان به سالن‌های ورزشی، صفِ انتظار کوتاه‌تر در بیمارستان‌های دولتی، و دریافت وام با شرایط بهتر.

چین بزرگ‌ترین بازار دوربین‌های مدار بسته در جهان است. در حال حاضر ۲۰۰ میلیون دوربین مداربسته در این کشور نصب شده و گسترش سیستم نظارتِ هوشمند به این معناست که تا ۲۰۲۰ این تعداد به ۳۰۰ میلیون خواهد رسید. نصب گستردهٔ این دوربین‌ها، مجهز کردن‌‌ بسیاری از آن‌ها به فن‌آوری تشخیص چهره و وصل کردن‌شان به کلان‌داده‌‌های مربوط به شهروندان به این معناست که الگوریتم‌های خودکار می‌توانند شهروندانی که از «خط خارج می‌شوند» را در میان جمع شناسایی کنند و اطلاعات آن‌ها را در اختیار پلیس یا مراجع دیگر قرار دهند. چندی پیش، یکی از افراد پلیس به کمک عینکِ مجهز به سیستم تشخیص چهره موفق شد یک قاچاق‌چی را در ایستگاه قطار شهر جن‌جاو[۷]Zhengzhou شناسایی کند. در یک کارناوال سالیانه در شهر چین‌‌دآئو[۸]Qingdao، پلیس توانست گروهی از مجرمان را به کمک دوربین‌های مداربسته شناسایی و دستگیر کند. در شهر ووهو[۹]Wuhu یک فرد متهم به قتل حین خرید از یک فروشگاه شناسایی و نهایتاً دستگیر شد. در برخی از شهرهای چین، چهرهٔ همهٔ افرادی که از ایستگاه‌های قطار عبور می‌کنند برای شناسایی متهمانِ تحت تعقیب پلیس اسکن می‌شود و مشخصات متخلفان راهنمایی‌ورانندگی یا کسانی که دارای بدهی پرداخت نشده هستند ممکن است در صفحه‌های بزرگِ عمومی نمایش داده شود. در تابستان گذشته، در یکی از پرترددترین نقاط شهر شان‌یانگ[۱۰]Xiangyang، پلیس بیلبوردِ صفحهٔ نمایشیِ بزرگی نصب کرد که چهره، نام و شمارهٔ ملیِ افراد خاطی را (با تأخیری چند روزه) نمایش می‌داد: «حتی اگر فرد تصویرِ خودش را نبیند، همسایه‌ها و آشنایانش آن را خواهند دید و درباره‌اش حرف خواهند زد.» ایدهٔ این طرح کاهش تخلفات از طریق شرمسار کردنِ خاطیان است. حدود ۲۰ تا ۳۰ میلیون نفر در بانک اطلاعاتی ملی چین «ستاره‌دار» شده‌اند و رفتار آن‌ها باید تحت نظر باشد. دلیل ستاره‌دار شدن این افراد متفاوت است، اما عمدتاً مشکوک به تروریسم، جنایت، توزیع مواد مخدر و فعالیتِ غیرمجاز سیاسی هستند. رصد کردن این تعداد بسیار بیشتر از ظرفیت فعلی دوربین‌ها و الگوریتم‌هاست، اما هدف افزایش آن به حد کفایت است.[۱۱]Mozur, P., Inside China’s Dystopian Dreams: A.I., Shame and Lots of Cameras. N. Y. Times, 2018.

شیوهٔ به کارگیری این فن‌آوری‌ها و گسترش پدیدهٔ «حکمرانی الگوریتمی»[۱۲]algorithmic governance انسان را به یاد زندان‌های مجهز به سراسربینِ[۱۳]Panopticon جرمی بنتام[۱۴]Jeremy Bentham و میشل فوکو[۱۵]Michel Foucault و ویران‌شهرهای توصیف شده توسط جورج اورول[۱۶]George Orwell و فرانتس کافکا[۱۷]Franz Kafka می‌اندازد. اما اگر فکر می‌کنید این نوع فن‌آوری‌ها فقط در نظام‌های سیاسی بسته‌ای مانند چین به کار گرفته می‌شوند، یا کاربرد آن‌ها فقط در این نوع نظام‌ها خطرناک است، سخت در اشتباه هستید. این روزها همهٔ شهروندان کشورهای توسعه‌یافته و کشورهای در حال توسعه‌ای نظیر ایران دارای پرونده‌های دیجیتالِ مرکزی در سازمان‌هایی نظیر ثبت‌و‌احوال، مالیات، پلیس و غیره هستند. علاوه بر این، اطلاعات زیادی از رفتارِ شهروندان در سیستم‌های مختلف کامپیوتری شرکت‌های خصوصی گردآوری و نگهداری می‌شود؛ مثلاً بانک‌ها و شرکت‌های بیمه اطلاعات گسترده‌ای از مشتری‌هایشان—که در جوامع صنعتی و حتی در حال توسعه بخش بزرگی از جامعه را تشکیل می‌دهند—نگهداری می‌کنند و از اطلاعاتِ خُردی نظیر این‌که چه کسی، با چه شغلی، با چه سنی، با چه جنسیتی، چه کالایی را، در چه زمانی، از کجا خریداری می‌کند، الگوها و الگوریتم‌هایی کُلی‌تر برای پیش‌بینی رفتار و سنجش اعتبار افراد استخراج می‌کنند.این کار به کمک فن‌آوری‌هایی نظیر هوش مصنوعی[۱۸]Artificial Intelligence، یادگیری ماشین[۱۹]Machine Learning، داده‌کاوی[۲۰]Data Mining، تحلیل پیش‌گویانه[۲۱]predictive analytics و انواع فن‌آوری‌های دیگری که به سرعت در حال گسترش هستند انجام می‌شود. مجموعاً در دورانی به سر می‌بریم که فن‌آوری‌های شبکه‌ای اطلاعات و قدرت بی‌سابقه‌ای را در اختیار دولت‌ها و شرکت‌های خصوصی قرار داده‌اند. سرعت این تحولات به حدی زیاد است که عرف‌های اجتماعی و نهادهای مدنی که وظیفهٔ پاسداری از شأن و حقوق افراد جامعه را دارند نمی‌توانند همراه با آن‌ها تغییر کنند و معمولاً پاسخ‌گوی شرایط جدید نیز نیستند. متعاقباً روزبه‌روز فاصلهٔ بین آن‌چه دولت‌ها و شرکت‌های خصوصی «قادر به انجام دادنش هستند» و آن‌چه به حکم عرف یا قانون «مجاز به انجام دادنش نیستند» بیشتر می‌شود. علاوه بر این، بسیاری از افراد جامعه شناختِ اندکی از ابعاد و عواقبِ احتمالی این نوع فن‌آوری‌ها دارند، بنابراین صرف‌نظر از جنبه‌‌های قهری، ممکن است به انتخاب خود به آن ها خوش‌آمد گفته و رفتار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌شان را مطابقِ خواستِ الگوریتم‌ها تنظیم کنند. نتیجه تبدیل شدن بخش بزرگی از افراد جامعه به اتباعی رام، سربه‌زیر و عمیقاً ناتوان است که عملاً عنان اختیارشان را به دست الگوریتم‌ها سپرده‌اند ادامه...


  1. Social Credit System 

  2. big data 

  3. President’s Xi Jinping 

  4. once untrustworthy, always restricted 

  5. Munro, K., China’s social credit system ‘could interfere in other nations’ sovereignty’. The Guardian, 2018. 

  6. Reuters, China to bar people with bad “social credit” from planes, trains. Reuters, 2018. 

  7. Zhengzhou 

  8. Qingdao 

  9. Wuhu 

  10. Xiangyang 

  11. Mozur, P., Inside China’s Dystopian Dreams: A.I., Shame and Lots of Cameras. N. Y. Times, 2018. 

  12. algorithmic governance 

  13. Panopticon 

  14. Jeremy Bentham 

  15. Michel Foucault 

  16. George Orwell 

  17. Franz Kafka 

  18. Artificial Intelligence 

  19. Machine Learning 

  20. Data Mining 

  21. predictive analytics 

قدرت محدودیت‌ها

جئورجی دوتسی[۱]György Doczi معمار و طراح مجار-آمریکایی شیوهٔ بروز محدودیت‌ها در طبیعت و هنرها را مطالعه و بررسی کرده است. او در کتابِ «قدرتِ محدودیت‌ها»[۲]Doczi, G., The Power of Limits: Proportional Harmonies in Nature, Art, and Architecture. New edition edition. Shambhala, Boston, 2005. مفهوم جدیدی به نام «دینِرژی»[۳]dinergy را معرفی می‌کند. دینرژی نتیجهٔ تعامل و تلفیق دو عامل متضاد است؛ رابطهٔ بین نیرویی که اعمال می‌شود، مقاومتی که در برابر آن شکل می‌گیرد و فُرمی که به واسطهٔ این تعارض شکل می‌گیرد. ساقهٔ گندمی را در نظر بگیرید که حین وزشِ باد خم می‌شود: بادْ نیرو است و ساختار پیوستهٔ ساقهْ مقاومت و نتیجهْ منحنی ظریفی است که توازن میان آن دو را نشان می‌دهد.[آ]واژهٔ دینرژی از تلفیق دو واژهٔ یونانی «dia» به معنای «متضاد» و «energy» ساخته شده است. دوتسی بر این باور است که چنین فرایند الگوسازی در سراسر طبیعت وجود دارد؛ مثلاً الگویِ چیده شدنِ دانه‌های گل آفتاب‌گردان یا گل مینا. در همهٔ این الگوهای طبیعی «نسبتی طلایی»[۴]golden ratio به چشم می‌خورد که مستطیل طلایی[۵]golden rectangle بخشی از آن است. بر اساس مفهومِ دینرژی، مستطیل طلایی از دو بخش نامساوی (اصلی و فرعی) تشکیل شده که کلی هماهنگ را تشکیل می‌دهند. دینرژی در جهان طبیعی بخشی لاینفک از انرژیِ خلاقهٔ رشد و حیات است. کتاب دوتسی مملو از مثال‌هایی تفصیلی از نمونه‌های دینرژی در هندسهٔ طبیعت است—شکل برگ‌ها و صدف‌ها، نسبت طولی بین شاخه‌های درختان یا اعضایِ جانوران—که جُملگی نتیجهٔ فرایند دینرژیکِ تعامل نیرو و مقاومت هستند.

دینرژی با قطبیت[۶]polarity، دوگانگی[۷]dichotomy، ثنویت[۸]duality، هم‌افزایی[۹]synergy، و دیالکتیک[۱۰]dialectic فرق می‌کند. قطبیت معرف تضاد است، اما تضادی که ممکن است به خلقِ چیزی نوین نیانجامد. ثنویت و دوییت تفکیک و تقسیم را نشان می‌دهند، اما دربرگیرندهٔ معنای وصل و پیوند نیستند. هم‌افزاییْ اگرچه همکاری و تلفیق را نشان می‌دهد، اما لزوماً معرفِ دو پدیدهٔ متضاد نیست. شاید بتوان گفت هم‌افزایی آن‌گونه که در ادبیات کسب‌و‌کارها تشویق می‌شود نه تنها مترادفِ دینرژی نیست، بلکه متضاد آن است؛ چرا که هدف آن این است که همهٔ نیروهای مختلف کم‌و‌بیش یکسو شوند. اما این یعنی توازنی بین نیروهای متضاد برقرار نخواهد شد و رویارویی با «دیگری» رخ نخواهد داد. اما تفاوت «دیالکتیک» و «دینرژی» اندکی پیچیده‌تر است. در دیالکتیک هم تعامل نیروهای متضاد به شکلی خلاقانه (و چه‌بسا اجتناب‌ناپذیر) به زایش پدیده‌ای جدید می‌انجامد. اما آن‌چه دیالکتیک را از دینرژی متمایز می‌سازد این است که در دیالکتیک ما معمولاً با پدیده‌هایی کم‌و‌بیش هم‌اندازه و هم‌وزن طرف هستیم و تلفیقِ آن‌دو به زایش پدیده‌ای جدید می‌انجامد. اما در دینرژی ما با دو پدیدهٔ هم‌ارز طرف نیستیم، بلکه یکی از آن‌ها غالب و دیگری نیرویی کوچک‌تر یا ضعیف‌تر است که در برابر نیروی بزرگ‌تر مقاومت می‌کند. دینرژی محصول رابطهٔ بین قدرت و مقاومت است.

پیش از این، در یادداشت «مهارت از طریق شکست»، گفتم که مهارت‌های لازم برای آفرینش‌های ناب هنری در بسیاری از موارد نتیجهٔ مواجه شدن هنرمند با نیروهایی ورای حوزهٔ آشنا و تحتِ کنترل وی هستند. شاید بتوانیم این مواجهه را از طریق مفهوم دینرژی بهتر درک کنیم. به یاد بیاوریم که مهارت دوچرخه‌سواری از طریق مواجههٔ پی‌گیرانهٔ فردِ آموزنده با قانون پویشِ اجسام و جاذبهٔ زمین کسب می‌شود. اما مقاومتِ بدن دوچرخه‌سوار در برابر نیروهایی مانند جاذبه که می‌توانند مانع دوچرخه‌سواری وی شوند رابطه‌ای دینرژی‌گونه خلق می‌کند که نتیجه‌اش مهارت دوچرخه‌سواری است. به همین ترتیب بسیاری از آفرینش‌های بزرگ هنری را می‌توان نتیجهٔ دینرژی میان ذهن و دست هنرمند با نیروها و پدیده‌هایی متضاد، بیگانه و مستقل از ارادهٔ وی دانست. همان‌طور که ساقهٔ گندم در مقابل باد مقاومتی دینرژیک می‌کند و قوسی ویژه ایجاد می‌کند که نه صاف و بی‌حالت است و نه شکسته و بی‌جان، هنرمند نیز می‌آموزد که چطور می‌تواند در برابر نیروهای قدرتمندِ بیگانه—به معنای امور خارج از حوزهٔ آشنا و تحت اختیار فرد—به شکلی خلاقانه مقاومت کند. برخلاف تصور، آن چه امکان بروز خلاقیت را در فرد ایجاد می‌کند آزادی کامل و نبود محدودیتیا پرهیز از رویارویی با محدودیت‌ها—نیست. همان‌طور که دوچرخه‌سواری در محیطی بی‌جاذبه معنایی ندارد، آفرینش هنری نیز در محیطی عاری از محدودیت بی‌معنا و سترون است. راز قانون دینرژی در آفرینش هنری این است که آزادیِ انتخاب فُرم، سبک و محتوا و در مجموع پرداختِ ظریفانهٔ هنری را در تعامل با محدودیت‌ها معنا می‌کند و خلاقیت و زایندگی را ثمرهٔ مقاومتِ فعال در برابر آن‌ها می‌داند.


  1. György Doczi 

  2. Doczi, G., The Power of Limits: Proportional Harmonies in Nature, Art, and Architecture. New edition edition. Shambhala, Boston, 2005. 

  3. dinergy 

  4. golden ratio 

  5. golden rectangle 

  6. polarity 

  7. dichotomy 

  8. duality 

  9. synergy 

  10. dialectic 


  1. آ) واژهٔ دینرژی از تلفیق دو واژهٔ یونانی «dia» به معنای «متضاد» و «energy» ساخته شده است. 

مهارت از طریق شکست

اگر چه هیچ‌کس دوست ندارد شکست بخورد، اما واقعیت این است که هیچ موفقیتی بدون تجربه کردن میزانی از شکست حاصل نمی‌شود. مثال معروف در این زمینه دوچرخه‌سواری است: بدون تجربهٔ زمین خوردن نمی‌توان آن را یاد گرفت. مشکل وقتی ایجاد می‌شود که ما دارای ذهنیتی باشیم که شکست را به کلی طرد کند و در صورت رخ دادنش نتواند از آن به شکلی مصرانه و هدفمند بهره‌برداری کند. کسی که چنین ذهنیتی داشته باشد یا دچار محافظه‌کاری و احتیاط بیش از حد می‌شود و از بیم زمین خوردن هرگز سراغ آموختنِ دوچرخه‌سواری نمی‌رود، یا به سرعت سَرخورده شده و با چند بار زمین خوردن از یاد گرفتن آن صرف نظر می‌کند. در هر دو حال نتیجه یکی است: او دوچرخه‌سواری نمی‌آموزد. گاهی افراد خود را متقاعد می‌کنند که نوعی مهارتِ جایگزین یا شبیهِ دوچرخه‌سواری بیاموزند؛ مثلاً به کمک چرخ‌های کمکی دوچرخه را به چهارچرخه تبدیل کنند: چهارچرخه‌ سواری خطر زمین خوردن ندارد و مهارت چندانی هم لازم ندارد. اگر این صرفاً یک مرحلهٔ میانی و موقت در راه یادگیری دوچرخه‌سواری باشد که هیچ، اما ماندن در آن به واسطهٔ آسودگی و ایمنی‌اشْ مهارت واقعی دوچرخه‌سواری را دست‌نیافتی خواهد کرد. تنها راهِ یاد گرفتن دوچرخه‌سواری پذیرفتنِ قوانین فیزیکیِ حاکم بر آن و تلاش برای کسب مهارت‌‌های لازم برای رقصِ سرخوشانه با آن‌ها است.

بسیاری از هنرجویانِ تازه‌کار به سراغِ هنرهای انتزاعی می‌روند، اما همان‌طور که جان مایکل گریر ملاحظه کرده است، خیلی از آن‌ها هنرهای انتزاعی را به این دلیل انتخاب می‌کنند که در آن‌ها «امکان شکست خوردن وجود ندارد.»[۱]Greer, John Michael. 2018. “This Flight from Failure.” Ecosophia (blog). November 21, 2018. https://www.ecosophia.net/this-flight-from-failure/. در این‌جا منظور از شکست‌ناپذیریِ هنرمندِ عرصهٔ انتزاعی این نیست که او حتماً می‌تواند آن‌چه در ذهن دارد را در عمل خلق کند یا هنرهای انتزاعی حتماً مورد توجه مخاطبان قرار خواهند گرفت. خیر. هنرهای انتزاعی نیز قطعاً در برابر این نوع شکست‌ها ایمن نیستند. اما نوع دیگری از شکست وجود دارد که هنرهای فیگوراتیو[۲]Figurative art را تهدید می‌کند، اما هنرهای انتزاعی از آن ایمن هستند.

هدف یک رخ‌نگاشت (پُرتره) این است که چیزی قابل تشخیص از چهره یا شخصیتِ سوژه را به شکلی فیگوراتیو نمایان سازد. ناتوانی یک رخ‌نگاشت در ایجاد شباهتی قابل تشخیص با چهره یا شخصیتِ سوژه‌اش نکته‌ای است که هر کسی می‌تواند آن‌ را تشخیص دهد و فرضاً بگوید: «نتوانسته چهرهٔ طرف را در بیاورد» یا «اگر چه در ظاهر شبیه است، اما نتوانسته شخصیت طرف را منعکس سازد». این خطر در آثار انتزاعی وجود ندارد چون معیار عینی مشترک و بی‌واسطه‌ای برای سنجش میزان موفقیت آن‌ها وجود ندارد و به هنرمند این آزادی را می‌دهند که تنها در چارچوب ذهنیت‌ها و خلاقیت‌های «خودش» عمل کند. اما این آزادی به این معناست که نیرویی بر ذهن و دست‌های تازه‌کارِ هنرمندِ تازه‌کار وارد نمی‌شود؛ دست‌هایش به هر سو می‌لغزند و ذهنش، آزاد از ظرائفِ قوانینی از پیش تعیین شده، کاهلی را در آغوش می‌گیرد. هنرجویی را در نظر بگیرید که هنوز نمی‌تواند یک اسبِ ساده که مقید به قانون اسب بودن است را بکشد، ولی به سراغ آثار بی‌قانون انتزاعی می‌رود: او نمی‌داند که برای شکستنِ خلاقانهٔ یک فُرم ابتدا باید دست و ذهنش را از طریقِ ممارست در چارچوبِ آن فرم ورزیده کرده باشد.

شبیه همین را در شعر معاصر فارسی نیز می‌توان یافت. قالب شعر سپید امکان مانور زیادی به شاعر می‌دهد و معیار عینی و مشترکی نظیر وزن‌های عروضی نیز برای ارزیابی میزان موفقیت فنی آن وجود ندارد. به چشمِ هنرجویِ علاقمند به شاعری، شعر سپید عرصه‌ای بی‌خطر و آسان به نظر می‌رسد چرا که معیار همه‌فهمی وجود ندارد که عدم موفقیت آن را—دست کم از لحاظ فنی—مشخص کند. اما این لزوماً به این معنا نیست که شاعر شدن از طریق شعر سپید ساده‌تر است. همان‌طور که هوشنگ ابتهاج نیز ملاحظه کرده، به غیر از احمد شاملو، کمتر کسی توانسته در قالب شعر سپید موفق باشد.[آ]هوشنگ ابتهاج، میلاد عظیمی، و عاطفه طیه. پیر پرنیان‌اندیش. سخن، ۲۰۱۲٫

آن‌چه تصاویرِ انتزاعی یا شعرِ سپید را نسبت به قضاوت منفی مخاطب ایمن می‌سازد تمرکز آن‌ها بر خودِ هنرمند و پرهیزشان از رویارویی با قوانینی خارج از او—خارج از ارادهٔ او—است. یک تصویر انتزاعی خود را مقید به چارچوبی عینی یا فُرمی از پیش تعیین شده که در ورای ذهن و خلاقیتِ نقاش قرار دارد نمی‌کند، همان‌طور که شاعرِ سپید خود را مقید به محدودیت‌هایی بیرونی نظیر وزن‌های عروضی نمی‌کند. این هنرمندان می‌توانند چنین استدلال کنند که هر کسی درونیات خودش را دارد و نباید هنر را با معیارهای عینی سنجید، ولی این استدلال عملاً تضمین‌کنندهٔ میان‌مایگیِ آثارشان خواهد بود چرا که کسبِ مهارت‌های فردی—نظیر ذوق، فن و ظرافتنیازمند تلاش و کار جدی و به اصطلاح عرق‌ریزان روح است. اما روح فقط وقتی عرق خواهد ریخت که با نیرویی خارج از خود درگیر شود: با «دیگری»، «چیزی خارج از من» که «قانونِ خودش را دارد». خروج از حلقهٔ بستهٔ درونیات و ذهنیات و تلاش برای تعامل و دست و پنجه نرم کردن با نیروهایی ورای ارادهٔ خود، قانون طلایی شکوفایی هنری است؛ همان‌طور که عافیت‌طلبی، پرهیز از خطر شکست، تمرکز کامل بر خود و در جا زدن در حوزه‌های خودساخته و تحتِ کنترل خود بال‌های پرواز هنرمند را فلج می‌کند.


  1. Greer, John Michael. 2018. “This Flight from Failure.” Ecosophia (blog). November 21, 2018. https://www.ecosophia.net/this-flight-from-failure/. 

  2. Figurative art 


  1. آ) هوشنگ ابتهاج، میلاد عظیمی، و عاطفه طیه. پیر پرنیان‌اندیش. سخن، ۲۰۱۲٫ 

والت‌دیسنی و استعمار نوین

در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ دولتِ آمریکا با این هدف که دولت سالوادور آلنده[۱]Salvador Allende‌ را تضعیف و ناپایدار کند، بحران اقتصادی تمام و عیاری را در شیلی سازمان‌دهی کرد. آلنده گناه بزرگی مرتکب شده بود. او صنایع مس شیلی را ملی اعلام کرده بود و رویکردی سوسیالیستی داشت. نیکسون، رئیس جمهور وقتِ آمریکا، از سازمان سیا[۲]CIA خواسته بود که کاری کند که «اقتصادِ شیلی جیغ بکشد، مانع از قدرت گرفتن آلنده شود یا او را سرنگون سازد.»[۳]“to make the economy scream [in Chile, to] prevent Allende from coming to power or to unseat him”

برخی بانک‌های مهم آمریکایی وام‌های توسعه به شیلی را متوقف کردند. شرکت‌های آمریکایی از ارسال قطعات اولیهٔ تجهیزات صنعتی به شیلی منع شدند و سازمان سیا اعتصاب گسترده‌ای را بین رانندگان کامیون‌ها سازمان‌دهی کرد. با این حال واردات برخی کالاهای آمریکایی به شیلی ادامه یافت و حتی شدت گرفت: مواد و تجهیزات لازم برای ارتش شیلی که آمریکایی‌ها نفوذ خوبی روی آن داشتند و انواع برنامه‌های تلویزیونی، آگهی‌های بازرگانی و مجله‌های آمریکایی. کتاب‌های کُمیک[۴]comic book از جمله مجموعهٔ کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک[۵]Mickey Mouse and Donald Duck خوانندگان زیادی در شیلی یافتند: بیش از یک میلیون خواننده در کشوری که جمعیتش به ده میلیون نفر نمی‌رسید. در واکنش به همین محبوبیت شدید تولیدات فرهنگی آمریکایی بود که آریل دورفمن[۶]Ariel Dorfman و آرمند ماته‌لارت[۷]Armand Mattelart با نوشتن کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم»[۸]How to Read Donald Duck کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک را از منظری مارکسیستی نقد کردند و آن‌ها را وسیله‌ای در خدمت ترویج امپریالیسم آمریکایی دانستند. این کتاب محبوبیت فراوانی یافت و علاوه بر فروش زیادی که در آمریکای لاتین کرد به زبان‌های متعددی نیز ترجمه شد. جان برجر[۹]John Berger آن را «کتابِ مرجعِ استعمارزُدایی»[۱۰]handbook of decolonization نامید و امروز نیز از آثار کلاسیک حوزهٔ مطالعات فرهنگی[۱۱]cultural studies به شمار می‌رود. هدفِ نویسندگانْ یافتن انگیزه‌هایی شیطانی در شرکت والت‌دیسنی نبود، بلکه می‌خواستند محصولات آن را از منظری ایدئولوژیک نقد کنند و نشان دهند که تولیدکنندگان این آثار بی‌آن‌که بدانند چه پیام‌هایی را به مخاطبانشان منتقل می‌کنند.

به نظر آن‌ها در شهر خیالی داکبورگ[۱۲]Duckburg—محل زندگی دانلدداک—اثری از طبقهٔ کارگر نیست و ثروتْ ظاهراً توسطِ اشباح تولید می‌شود، نه نیروی کارِ انسان‌ها. علاوه بر این، نوعی نگاه استعماری در داستان‌ها به چشم می‌خورد. تقریباً نیمی از کُمیک‌هایی که توسط نویسندگان بررسی شده بودند حاوی رویارویی با وحشی‌هایی شریف—مردم بومی مناطق دوردست—بودند. میکی و یارانش پس از ورود به سرزمینِ آن‌ها، ضمن فراری دادن شیادانِ اروپایی در قبیلهٔ بومیان محبوب می‌شوند و منصب می‌گیرند. در عوض میکی به آن‌ها پاداش می‌دهد: «شما آزاد هستید که کالاهای‌تان را در بازارهای خارج عرضه کنید.» این طور به نظر می‌رسد که روی‌کرد میکی شباهت زیادی به سیاست خارجهٔ آمریکا در دهه‌های بعد از جنگ جهانی دوم دارد؛ سیاستی که هدفش بهره‌برداری از افول قدرت‌های اروپایی از طریق تشویق بازارهایِ آزادِ جهانی زیر سلطهٔ آمریکا بود. در یکی از کُمیک‌ها، انقلابیونی شبیهِ فیدل کاسترو[۱۳]Fidel Castro قهرمانان داستان را به گروگان می‌گیرند و دانلد آرزو می‌کند که ای کاش «نیروی دریاییِ آمریکا، همان نیروی خوبِ قدیمی، نشانهٔ قانون و نظم» آن‌ها را نجات دهد. درون‌مایهٔ تحلیلی این روایت آشکار است: هدفِ رفتار نیک‌خواهانهٔ دانلد—این اردکِ سفیدپوستِ آمریکایی—با دوستانِ جهانِ سومی‌اش این است که آن‌ها را متقاعد کند که همهٔ سفیدپوستان شرور نیستند.

امروز که بیش از چهار دهه از آن روزها گذشته می‌توانیم منصفانه بگوییم که شاید نویسندگان می‌توانستند اندکی در نقد خود از میکی‌ماوس و دانلدداک جانب اعتدال را نگاه دارند. در همین کُمیک‌ها می‌توان برخی نشانه‌های انتقادی را نسبت به نظام سرمایه‌داری مشاهده کرد. عمو اسکروج[۱۴]Uncle Scrooge که ظاهراً خصوصیت‌های یک سرمایه‌دار و کارآفرین موفق را دارد انسان خوشبختی نیست و تنها و مُضحک می‌نماید. او به این نکته معترف است که اگر چه پول دارد اما «شادی از آن فقراست» که بیشتر به جمله‌ای مارکسیستی می‌ماند تا پروپاگاندایی امپریالیستی. به سختی می‌توان نگاهِ طنزآمیزِ صحنه‌ای که در آن عمو اسکروج با تانکی با پرچمی از جنسِ دلار به کشوری حمله می‌کند را نادیده گرفت. این در حالی است که دانلد قربانی نیروهای بازار است، مدام از کارش اخراج می‌شود و برای پرداخت اقساط تلویزیونش پی قبض‌ِ حقوقی‌اش می‌دود. در تحلیل نهایی، انتقاد نیازمند سخاوت است؛ اما در دورانی که «چگونه دانلدداک بخوانیم» منتشر شد دلایل اندکی برای سخاوت‌مندی وجود داشت. در سپتامبر ۱۹۷۳ آلنده در پی کودتای نظامی مورد پشتیبانی سازمان سیا کشته شد و نویسندگان کتاب فراری و تبعید شدند. دورفمن سوزاندنِ برخی کتاب‌های نامطلوب—از جمله کتابِ خودش—توسط سربازان را از طریق تلویزیون تماشا کرد. چاپ سوم کتابِ او توسط نیروی دریایی شیلی به دریا ریخته شد، تاکتیکی که برای از بین بردنِ جسدِ معترضان به قتل رسیده توسط سرویس‌های امنیتی دیکتاتوری نظامی نیز به کار گرفته می‌شد. کتابِ دورفمن و ماته‌لارت با دغدغه‌های آکادمیک نوشته نشده بود، بلکه هدفش افشای حقیقت دربارهٔ یک محصول شاخصِ فرهنگی بود و در عین حال می‌خواست ارادهٔ مردم آمریکای لاتین و سایر کشورهای جهان سوم را تقویت کند و کاری کند تا از تصویری که امپراطور می‌خواست از خود داشته باشند رهایی یابند.

از ۱۹۷۳ تا امروز چیزهای بسیاری عوض شده است. اما امروز که موج‌های راست‌گرایی افراطی در حال در نوردیدن بسیاری نقاط جهان از جمله آمریکای شمالی، آمریکای لاتین و اروپا هستند، بازگشت به کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم» به ما نشان می‌دهد که چه چیزهایی هنوز عوض نشده‌اند.

* این مطلب عمدتاً برگرفته از جُستار «اگر شبیهِ اردک باشد» است.[۱۵]Koshy, Y., 2018. If It Looks Like a Duck. The Baffler.


  1. Salvador Allende 

  2. CIA 

  3. “to make the economy scream [in Chile, to] prevent Allende from coming to power or to unseat him” 

  4. comic book 

  5. Mickey Mouse and Donald Duck 

  6. Ariel Dorfman 

  7. Armand Mattelart 

  8. How to Read Donald Duck 

  9. John Berger 

  10. handbook of decolonization 

  11. cultural studies 

  12. Duckburg 

  13. Fidel Castro 

  14. Uncle Scrooge 

  15. Koshy, Y., 2018. If It Looks Like a Duck. The Baffler. 

تولستوی و علت بروز جنگ‌ها

اتفاقات بزرگ تاریخی نظیر جنگ‌های بزرگ چطور رخ می‌دهد؟ چه چیزی تاریخ را به جلو می‌راند؟ آیا اصولاً می‌توان پاسخ نهایی‌ها این پرسش را داد؟ این‌ها برخی از سؤال‌هایی هستند که ذهن تولستوی[۱]Leo Tolstoy را در اواسط قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بودند. رُمان «جنگ و صلح» او دربارهٔ دو دههٔ اول قرن نوزدهم و ماجرای درگیری روسیه در جنگ با ناپلئون است. او می‌نویسد:[آ]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

«اروپا در پانزده سال نخست قرن نوزدهم شاهد حرکت میلیون‌ها انسان بود. آن‌ها کار و زندگی‌شان را رها کردند و شتاب‌ناک از یک سوی اروپا به سوی دیگرش روانه شدند، غارت کردند، کشتند، پیروز شدند و عاقبت در ناامیدی غرقه گشتند. برای چند سال مسیرِ زندگی به کلی تغییر کرد و جنب‌و‌جوشی بزرگ پدید آمد که ابتدا شدت یافت و بعد میرا شد. علت این جنب‌و‌جوش چه بود؟ کدام قانون بر آن حکم می‌راند؟ این سؤالی است که ذهن انسان را به خود مشغول می‌دارد. پاسخی که مورخان به ما می‌دهند این است که علت را باید در حرف‌ها و اعمال چند ده نفر که در ساختمانی در پاریس جمع شدند یافت و به این حرف‌ها و اعمال هم لقب «انقلاب» می‌دهند؛ بعد زندگی‌نامهٔ مفصلی از ناپلئون و برخی از دوستان و دشمنان او را نقل می‌کنند و از نفوذی که برخی از آن‌ها بر برخی دیگرشان دارند می‌نویسند و می‌گویند: علت بروز آن جنب‌و‌جوش عظیم در اروپا این افراد هستند و این هم قوانینِ حاکم بر آن.»

حرکت میلیونی انسان‌ها به سوی ویرانی و مرگ—این رفتارِ دیوانهٔ جمعی—با عقل و طبیعت انسان جور به نظر نمی‌رسد. اگر تجسم دوران ناپلئون دشوار است، دنیایِ امروز که پیش چشم ما قرار دارد و سایهٔ مهیبِ جنگی جهان‌گستر—جنگِ جنگ‌ها، جنگِ آخرین—دنیا را تاریک کرده است. راستی چه می‌شود که هزاران، بلکه میلیون‌ها، انسان مرتکب جرائمی چنان عظیم، چنین گسترده و چنین متنوع می‌شوند؟ جرائمی که اگر همهٔ دادگاه‌های تاریخ را هم کنار هم بگذارید در مقابل آن‌چه فقط طی یک جنگ بزرگ رخ می‌دهد کوچک می‌نماید؟

به نظر تولستوی مورخانِ ساده‌دلِ زیادی سعی کرده‌اند پاسخ این پرسش را به شکلی تقلیل‌گرایانه ارائه دهند. آن‌ها علتِ بروز جنگ‌های ناپلئونی را به دلایلی نظیر اشغال دوک‌نشینِ اولدنبورگ[۲]Duchy of Oldenburg توسط ناپلئون، شکستِ محاصرهٔ قاره‌ای[۳]Continental Blockade که قرار بود درهای اروپا را به روی محصولات انگلیسی ببندد، جاه‌طلبی‌های شخصی ناپلئون، سرسختی الکساندر—امپراطور روسیه، اشتباهات دیپلمات‌ها و نظایر آن تقلیل می‌دهند. گویی اگر ناپلئون به الکساندر—امپراطور روسیه—نامه‌ای نوشته بود که «رضایت می‌دهم که دوک‌نشینِ اولدنبورگ احیا گردد» جنگی در نمی‌گرفت. اما به نظر تولستوی دلایل بسیار زیادتر و پیچیده‌تری در کار هستند.[ب]به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

تولستوی مجموعِ علت‌های یک پدیدهٔ تاریخی را فراتر از قوایِ درک انسان می‌داند. با این‌حال او از تمایلی ذاتی سخن می‌گوید که انسان را به تلاش برای یافتن علت‌‌ها ترغیب می‌کند. اما ذهنِ انسان از پیچیدگی و تکثر بی‌اندازهٔ شرایطی که یک پدیده را شکل می‌دهند بی‌اطلاع است، آن هم شرایطی که هر کدام به تنهایی ممکن است علتِ اصلی شکل‌گیری آن پدیده به نظر برسند. بنابراین بیشتر آدم‌ها سراغ تقریبی ساده و دم‌دستی می‌روند و می‌گویند «این است دلیل آن پدیده». مرسوم است که علت بروزِ پدیده‌ها را به ارادهٔ خدایان نسبت می‌دهند که با ارادهٔ قهرمان‌هایی که در پیش‌زمینهٔ تاریخ ایستاده‌اند تکمیل می‌شود—و گاهی هم این اراده جایگزین آن دیگری می‌شود. اما اگر کسی سعی کند ورای پوستهٔ ظاهری تحولاتِ تاریخی را ببیند و به جای تمرکز بر مُشتی قهرمانْ جُنبشِ توده‌های مشارکت‌کننده در آن را به تمامی در نظر بگیرد، به این نتیجه خواهد رسید که ارادهٔ قهرمان‌ها عامل رفتارِ توده‌ها نیست، بلکه برعکس، این توده‌ها هستند که عمدتاً او را کنترل می‌کنند. برای رخدادهای تاریخی نمی‌توان علت‌العلل یافت، حتی اگر به جای یک علت سراغ چند علتِ برگزیده برویم. شاید قوانینی بر این رخدادها حاکم باشند، اما بخشی از این قوانین برای همیشه خارج از دسترس ماست، دستِ کم به این دلیل واضح که ما درونِ تاریخ ایستاده‌ایم، نه بیرونِ آن. برای این‌که بتوانیم حتی بخشی از این قوانین را کشف و درک کنیم، ابتدا باید تقلیل‌گرایی تاریخی را کنار بگذاریم و این توهم که قهرمان‌ها و وقایع چشمگیر عامل بروز تحولات تاریخی هستند را یکسره رها کنیم.[پ]به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

جالب است که تولستوی نگرش ضدکلاسیک و ضدرومانتیک خود به تاریخ را تا حد زیادی مدیون تحولات فیزیک و ریاضی است. او تحولات تاریخی را با قوانین حاکم بر جنبش اجرام آسمانی مقایسه می‌کند و روش صحیح مطالعهٔ تاریخ را بی‌شباهت به حساب دیفرانسیل و انتگرال نمی‌بیند—اگر چه روشی که پیشنهاد می‌دهد چندان عملی نیست. به نظر او تاریخ نظیر یک منحنی پیوسته است و برای درک آن باید به سراغ علت‌های بی‌نهایت کوچک رفت: (ترجمه به مضمون)

«علمِ تاریخ از طریق تقسیم کردنِ وقایع تاریخی به واحدهای کوچک‌ترِ مطالعه پیشرفت می‌کند و از این طریق می‌خواهد تخمینی از حقیقتِ تاریخ به دست بیاورد. اما در این جا چندین فرض نادرست وجود دارد: این فرض که واحدی مجزا از سایر واحدهای تاریخ وجود دارد، این فرض که پدیده‌های تاریخی نقطهٔ آغاز—و پایان—دارند، و این فرض که ارادهٔ تعداد زیادی انسان‌ را می‌توان به رفتارِ تعدادِ انگشت‌شماری از شخصیت‌های تاریخی تقلیل داد. بر این اساس می‌توان تحلیل‌‌ها و نتیجه‌گیری‌‌های تاریخی را نقد کرد، چرا که آن‌ها مبتنی بر بُرشی دلبخواهی از متنِ پیوستهٔ تاریخ و قسمت کردنِ دلبخواهی آن به اجزاءِ کوچک‌تر هستند. فقط با بی‌نهایت کوچک کردنِ واحدِ مشاهدهٔ تاریخی—حسابِ دیفرانسیل تاریخی—یعنی نگاه به گرایش‌هایِ فردیِ انسان‌ها و تجمیعِ همهٔ این مقادیر بی‌نهایت کوچک—حساب انتگرال—است که می‌توانیم امیدوار باشیم به برخی از قوانین حاکم بر تاریخ پی ببریم.»[ت]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.


  1. Leo Tolstoy 

  2. Duchy of Oldenburg 

  3. Continental Blockade 


  1. آ) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  2. ب) به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  3. پ) به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  4. ت) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

خطر دانستن

مایکل سندل[۱]Michael J. Sandel درسِ «عدالت»[۲]Justice را با دادن هشداری مهم به مخاطبانش آغاز می‌کند. درست است که این هشدار دربارهٔ خواندنِ فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاسی است، اما به نظر من گسترهٔ وسیع‌تری را در بر می‌گیرد[۳]Sandel, Michael J. 2009. “Justice (Lecture Series for an Introductory Course).” Course, Harvard University. https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY. و به مخاطرهٔ درونی هر نوع «دانستنِ اندیشیده» اشاره می‌کند.[آ]این بخش از سخنان سندل را من از ویدئوی سخنرانی تایپ کرده‌ام (با کمی تلخیص ولی بدون ویرایش و نقطه‌گذاری کامل و نهایی) که می‌توانید در این‌جا بخوانید: Here I have to issue a warning. And the warning is this. To read these books, in this way, as an exercise in self-knowledge, to read them in this way carries certain risks, risks that are both personal and political, risks that every student of political philosophy has known. These risks spring from the fact that philosophy teaches us and unsettles us by confronting us with what we already know. There’s an irony. The difficulty of this course consists in the fact that it teaches what you already know. It works by taking what we know from familiar unquestioned settings, and make it strange. That’s how those examples work [referring to the fat man moral dillema], the hypotheticals with which we began with their mix of playfulness and sobriety. It’s also how these philosophical books work. Philosophy estranges us from the familiar, not by supplying new information, but by inviting and provoking a new way of seeing. But, and here is the risk, once the familiar turns strange, it’s never quite the same again. Self-knowledge is like lost innocence. However unsettling you find it, it can never be unthought or unknown. What makes this enterprise difficult, but also riveting, is that moral and political philosophy is a story, and you don’t know where this story will lead, but what you do know is that the story is about you. Those are the personal risks. Now what about the political risks. One way of introducing a course like this would be to promise you that by reading these books and debating these issues you will become a better, more responsible citizen. You will examine the presuppositions of public policy, you will hone your political judgement, you’ll become a more effective participant in public affairs. But this would be a partial and misleading promise. Political philosophy for the most part hasn’t worked that way. You have to allow for the possibility that political philosophy may make you a worse citizen rather than a better one or at least a worse citizen before it makes you a better one. And that’s because philosophy is a distancing even debilitating activity… [here MS recites a few lines from a dialogue, the Gorgias, a conversation between Calicles and Socrates in which Calicles tries to talk Socrates out of philosophizing, and ask him to get real] … Philosophy distances us from conventions, from established assumptions, and from settled beliefs. Those are the risks, personal and political. And in the face of these risks there is a characteristic evasion. The name of the evasion is skepticism. It’s the idea, well it goes something like this, we didn’t resolve, once and for all, either the cases or the principles we were arguing when we began, and if Aristotle, and Locke and Kand and Mill haven’t solved these questions after all those years, who are we to think that we hear in Sanders Theatre over a course of a semester can resolve them. And so maybe it’s just a matter of each person having his or her own principles and there’s nothing more to be said about it, no way of reasoning. That’s the evasion. The evasion of skepticism. To which I will offer the following reply: It’s true. These questions have been debated for a very long time, but the very fact that they have re-occurred and persisted may suggest that though they are impossible in one sense, they’re unavoidable in another. And the reason they are unavoidable, the reasons they are inescapable is that we live some answer to these questions every day. So skepticism, just throwing up your hands and giving up on moral reflection, is no solution.

سندل می‌گوید این درست که خواندن کتاب‌ها و مطالب ارائه شده در این درس باعث افزایش معرفتِ فردی شما می‌شود، اما این معرفت با مخاطراتی فردی و سیاسی همراه است. ریشهٔ این مخاطرات در ذاتِ فلسفه است که از طریق مواجه ساختن ما با آن‌چه از پیش می‌دانیم به ما می‌آموزد، ولی در عین حال ما را آشفته می‌سازد. فلسفه دانسته‌هایی که بی‌قیدوشرط و در شرایط آشنا پذیرفته‌ایم را از ما می‌گیرد و آن‌ها را با ما بیگانه می‌کند. این بیگانه‌سازیِ امرِ آشنا، از طریقِ ارائهٔ اطلاعات جدید صورت نمی‌گیرد بلکه محصولِ فراخواندن و برانگیختن ما به دیگرگونه نگریستن است. اما امرِ آشنا پس از این‌که از طریق فلسفه‌ورزی به امرِ بیگانه بدل شد، دیگر هرگز مثل قبل نخواهد بود. آگاهی فردی همچون معصومیت از دست رفته است: تا نمی‌دانی بیگناهی و چون بدانی دیگر هرگز بیگناه نخواهی بود. معرفت، هر چقدر هم که اضطراب‌آفرین و نامطلوب باشد، قادر به پاک شدن نیست. امرِ دانسته هرگز نادانسته نمی‌شود؛ همان‌طور که امرِ اندیشیده را نمی‌توان نااندیشید. آن‌چه خواندنِ فلسفه را دشوار و جذاب می‌سازد این است که فلسفه داستانی است که نمی‌دانید به کجا می‌انجامد، اما می‌دانید دربارهٔ خودِ شماست. خطر فردی در این‌جا نهفته است.

سندل در ادامه از خطرِ سیاسیِ خواندن فلسفه می‌گوید:

«در معرفی این درس من می‌توانستم به شما قول دهم که خواندن این کتاب‌ها و مشارکت در این مباحثات شما را به شهروند بهتر و مسئول‌تری بدل خواهد کرد. می‌توانستم به شما بگویم که مطالعهٔ پیش‌فرض‌های اصلی سیاست‌گذاری عمومی باعث خواهد شد که درک و بینش و شعور سیاسیِ شما نیز افزایش یابد و شما خواهید توانست به شکل مسئولانه و موثری در امورات جامعه مشارکت کنید. اما این وعده‌ای جانبدارانه و فریب‌کارانه می‌بود. شما باید این احتمال را در نظر بگیرید که خواندن فلسفهٔ سیاسی، شاید، شما را به شهروند بدتر—و نه بهتری—تبدیل کند. دستِ کم باید انتظارش را داشته باشید که این معرفتِ جدید مدتی شما را شهروندِ بدتری کند، پیش از آن‌که به شهروندِ بهتری بدل گردید.»

آیا راهی برای پرهیز از این مخاطرات وجود دارد؟ شاید به جای رویارویی با پرسش‌های کلیدی فلسفه بتوان به شکاکیت[۴]skepticism پناه برد و وانمود کرد اصولاً مسأله‌ای برای حل کردن وجود ندارد. اگر هیچ‌کس تاکنون نتوانسته پاسخی نهایی و قطعی برای پرسش‌های اصلی سیاست و اخلاق بیابد، ما نیز نخواهیم توانست. اصلاً فرض کنیم هر کسی اصول و عقاید خودش را دارد و جایی برای بحث کردن نیست. پاسخ سندل به این شکاکیون این است که درست که این مسائل قرن‌هاست که مورد بحث هستند، ولی سرسختی و ماندگاری‌شان به ما می‌گوید که آن ها اگر چه دشوار—و چه بسا لاینحل—هستند، اما در عین حال غیرقابل اجتنابند. از آن‌ها هیچ گریزی نیست، چون ما—چه بخواهیم و چه نخواهیم—هر روز پاسخی برای آن‌ها می‌یابیم و آن پاسخ را زندگی می‌کنیم. بنابراین، شکاکیت و ترک مخاطره نیز راه حل نیست.


  1. Michael J. Sandel 

  2. Justice 

  3. Sandel, Michael J. 2009. “Justice (Lecture Series for an Introductory Course).” Course, Harvard University. https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY. 

  4. skepticism 


  1. آ) این بخش از سخنان سندل را من از ویدئوی سخنرانی تایپ کرده‌ام (با کمی تلخیص ولی بدون ویرایش و نقطه‌گذاری کامل و نهایی) که می‌توانید در این‌جا بخوانید:

    Here I have to issue a warning. And the warning is this. To read these books, in this way, as an exercise in self-knowledge, to read them in this way carries certain risks, risks that are both personal and political, risks that every student of political philosophy has known. These risks spring from the fact that philosophy teaches us and unsettles us by confronting us with what we already know. There’s an irony. The difficulty of this course consists in the fact that it teaches what you already know. It works by taking what we know from familiar unquestioned settings, and make it strange. That’s how those examples work [referring to the fat man moral dillema], the hypotheticals with which we began with their mix of playfulness and sobriety. It’s also how these philosophical books work. Philosophy estranges us from the familiar, not by supplying new information, but by inviting and provoking a new way of seeing. But, and here is the risk, once the familiar turns strange, it’s never quite the same again. Self-knowledge is like lost innocence. However unsettling you find it, it can never be unthought or unknown. What makes this enterprise difficult, but also riveting, is that moral and political philosophy is a story, and you don’t know where this story will lead, but what you do know is that the story is about you. Those are the personal risks. Now what about the political risks. One way of introducing a course like this would be to promise you that by reading these books and debating these issues you will become a better, more responsible citizen. You will examine the presuppositions of public policy, you will hone your political judgement, you’ll become a more effective participant in public affairs. But this would be a partial and misleading promise. Political philosophy for the most part hasn’t worked that way. You have to allow for the possibility that political philosophy may make you a worse citizen rather than a better one or at least a worse citizen before it makes you a better one. And that’s because philosophy is a distancing even debilitating activity… [here MS recites a few lines from a dialogue, the Gorgias, a conversation between Calicles and Socrates in which Calicles tries to talk Socrates out of philosophizing, and ask him to get real] … Philosophy distances us from conventions, from established assumptions, and from settled beliefs. Those are the risks, personal and political. And in the face of these risks there is a characteristic evasion. The name of the evasion is skepticism. It’s the idea, well it goes something like this, we didn’t resolve, once and for all, either the cases or the principles we were arguing when we began, and if Aristotle, and Locke and Kand and Mill haven’t solved these questions after all those years, who are we to think that we hear in Sanders Theatre over a course of a semester can resolve them. And so maybe it’s just a matter of each person having his or her own principles and there’s nothing more to be said about it, no way of reasoning. That’s the evasion. The evasion of skepticism. To which I will offer the following reply: It’s true. These questions have been debated for a very long time, but the very fact that they have re-occurred and persisted may suggest that though they are impossible in one sense, they’re unavoidable in another. And the reason they are unavoidable, the reasons they are inescapable is that we live some answer to these questions every day. So skepticism, just throwing up your hands and giving up on moral reflection, is no solution. 

ملاقات غریبه‌ها در شهر

شهر چیست و کجاست؟ تعریف‌های مختلف و گاه متناقضی از شهر وجود دارد، اما یکی از ملموس‌ترین آن‌ها توسط ریچارد سِنِت[۱]Richard Sennett ارائه شده که شهر را «اقامت‌گاهی انسانی می‌داند که در آن غریبه‌ها با هم ملاقات می‌کنند.»[۲]Sennett, Richard. 1992. The Fall of Public Man. Reissue edition. New York ; London: W. W. Norton & Company. این یعنی شهر جایی است که در آن افراد غریبه‌ قادرند در همان کسوتِ غریبه‌گی با یکدیگر ملاقات کنند؛ ملاقات‌هایی که با همان سرعتی که آغاز می‌شوند پایان می‌یابند. در شهر، شأنِ غریبه‌ها رعایت می‌شود؛ یعنی کسی با آن‌ها مانند اقوام، دوستان و آشنایانش برخورد نمی‌کند. وقتی دو غریبه یکدیگر را می‌بینند، هیچ نقطه‌ای در گذشته وجود ندارد که خاطره‌‌ای مشترک در آن متوقف شده باشد و حالا یادآوری، تکمیل یا ادامه دادن آن لازم باشد. هیچ قضاوت، شادی، اندوه یا روایت نیمه‌تمامی وجود ندارد که فضای ملاقات را از توقعِ کامل شدن یا تشریحِ خود لبریز کند. هیچ وسیله‌ای وجود ندارد که بتوان به آن تکیه زد و ادامهٔ مسیری که نیمی از آن قبلاً پیموده شده را پیمود.

ملاقاتِ غریبه‌ها نوعی ناملاقات است؛ رخدادی بی‌گذشته و در بیشتر موارد بی‌آینده. در واقع توقع طرفین این است که چنین باشد؛ امیدشان این است که ملاقات‌شان زیر سایهٔ آینده نباشد، به کلی از قیدِ آن رها باشد؛ داستانی باشد که قطعاً قرار نیست ادامه داشته باشد؛ فرصتی باشد که هر چه هست، از آغاز تا انتهایش، همین رخدادی است که اکنون و در همین‌جا رخ می‌دهد. این ملاقات‌ها درنگ و تالی ندارد؛ هیچ‌چیزش به آینده موکول نمی‌شود؛ کار ناتمامی در آن وجود ندارد. همچون عنکبوتی که تارش را—دنیایش را—از عصارهٔ وجودِ خودش می‌تند و جز امتدادِ اندام خویش بر چیزی گام نمی‌نهد، ملاقاتِ دو غریبه نیز رخدادی است که بر هیچ‌چیز جز حرکت‌ها، اطوارها و کلماتِ جاری بین ایشان متکی نیست. در ملاقاتِ دو غریبه فرصتی برای آزمون و خطا وجود ندارد، چرا که تجربه‌ای است که برای اولین و آخرین بار رخ می‌دهد. همان‌طور که فرد نمی‌تواند به ملاقاتِ مجدد امید ببندد، نمی‌تواند از اشتباهاتی که حین ملاقات می‌کند نیز درس بگیرد. ملاقات غریبه‌ها فرصتی یگانه است.

با در نظر گرفتن این تعریف به این نتیجه می‌رسیم که از شهرنشینان انتظار می‌رود که بتوانند همچون غریبه‌ها رفتار کنند و با غریبه‌ها ملاقات کنند. شهری‌ بودن‌ به معنای داشتنِ مجموعهٔ منحصربه‌فرد و پیچیده‌ای از مهارت‌هاست که سِنِت آن‌ را «مدنیت»[۳]civility می‌خواند:

«مدنیت فعالیتی است که افراد را از یکدیگر مصون نگاه می‌دارد و در عین حال به آن‌ها اجازه می‌دهد از هم‌نشینی یکدیگر لذت ببرند. اساسِ مدنیت پوشیدگی و نقاب است. نقاب‌ها امکان معاشرتِ ناب را در جامعه فراهم می‌آورند، معاشرتی که افراد را از مقتضیاتِ مربوط به توانایی‌ها و ناتوانی‌ها، خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و احساساتِ خصوصی‌شان جدا نگاه می‌دارد. هدفِ مدنیت این است که همچون سپری محافظ، دیگران را از مزاحمتِ فرد مصون دارد.»[۴]ibid. p.264

این هدف البته با این امید که دوسویه باشد دنبال می‌شود. این‌که مدنیت سپرِ محافظِ دیگران در مقابل مزاحمتِ فرد باشد فقط وقتی معنا دارد که فرد نیز بتواند چنین انتظاری را از دیگران داشته باشد. درست مثلِ زبان که پدیده‌ای فردی و خصوصی نیست، مدنیت—نزاکتِ مدنی—نیز به حریمِ خصوصی افراد محدود نمی‌شود. پیش از آن‌که مدنیت بتواند در سطح فردی معنا یابد و ابراز شود، باید به واقعیتی اجتماعی بدل شده باشد. اگر بناست که افراد در یادگیریِ مهارتِ دشوارِ مدنیت بکوشند، شهر نیز باید مدنی باشد؛ یعنی بستر مناسبی برای تمرینِ مدنیت توسطِ افراد باشد.

اما مدنی بودنِ شهر یعنی چه؟ در درجهٔ اول یعنی فراهم بودن فضاهای مشترک برای افراد به مثابهِ شخصیت‌هایی عمومی؛ بی‌آن‌که دیگران‌ آن‌ها را برای زدودن نقاب‌شان تحت فشار قرار دهند، تشویق یا تمسخر کنند و در نتیجه آن‌ها را ترغیب به رها کردن خود، بیانِ مکنونات قلبی، اعتراف به عواطف و افکار درونی و افشای رویاها و نگرانی‌های پنهان‌شان کنند. علاوه بر این مدنی بودن شهر یعنی این‌که شهر در چشمِ ساکنانش همچون یک «خوبیِ همگانی»—«خوبیِ مشترک»[۵]common good—جلوه کند که قابل تقلیل به جمعِ اهدافِ فردی نیست. یعنی شهر همچون غایتی مشترک باشد که هیچ مقدار از تلاش‌های فردی—هر چقدر هم بزرگ و باشکوه باشند—قادر به دستیابی به آن نیست؛ گونه‌ای از زندگی باشد که واژه‌نامه، منطق و برنامهٔ کارِ متمایز و قائم بر خودش را دارد؛ موجودیتی باشد که گستره‌اش طولانی‌تر، وسیع‌تر و غنی‌تر از هر سیاههٔ پرباری از دغدغه‌ها و تمناهای شخصی افراد است. مدنی بودن شهر یعنی نقابِ عمومیِ افراد به معنای مشارکتِ مسئولانهٔ آن‌ها در عرصهٔ عمومی و در راستایِ خوبیِ همگانی باشد؛ نه بی‌خیالی، کناره‌گیری، و عقب‌نشینی‌؛ صرف‌نظر کردن از تعامل، مراوده و مشارکت؛ و در آسودگی تنهایی خویش رها شدن و تنها ماندن.

* درون‌مایهٔ این یادداشت بر اساس نوشته‌های زیگمونت باومن است.[۶]Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 2012 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity.


  1. Richard Sennett 

  2. Sennett, Richard. 1992. The Fall of Public Man. Reissue edition. New York ; London: W. W. Norton & Company. 

  3. civility 

  4. ibid. p.264 

  5. common good 

  6. Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. 2012 edition. Cambridge, UK : Malden, MA: Polity. 

تاریخ چرخه‌ای اسپنگلر

بسیاری از ما تاریخ را داستانی می‌دانیم که به صورتی خطی روایت می‌شود: «در ابتدا چنین بود، بعد چنان شد، سپس این چیزها رخ دادند و الی آخر.» پیش‌فرضِ نانوشتهٔ این نگاه معمولاً این است که به استثنای برخی مقاطع محدود، گذر زمان عموماً به معنای پیشرفت است، یعنی تمدن‌های ساده، کم‌توان و کم‌دانش گذشته جای خود را به تمدن‌های پیچیده، پرتوان و دانا—نظیر تمدن معاصر غربی—می‌دهند و این فرایند آن‌قدر ادامه خواهد یافت تا بشریت ستاره‌ها را فتح کند. اگر چه این نوع نگاه خطی به تاریخ (و زمان) بسیار مرسوم است، اما باید در نظر داشت که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی نگاه غیرخطی یا چرخه‌ای[۱]cyclical به تاریخ داشته‌اند. این نگاه یعنی پذیرفتن این نکته که همان‌طور که ما با پدیده‌هایی نظیر گردش فصل‌ها و توالی شب و روز مواجه هستیم، تاریخ تمدن‌های بشری نیز دارای الگوهایی تکرار شونده است که فقط با در نظر گرفتن نگاه چرخه‌ای می‌توان آن‌ها را شناخت.

آن‌چه نگاه چرخه‌ای را قابل توجه می‌سازد امکان استخراج الگوهایی تکرار شونده است که شاید بتوانند وضعیت امروز را با وضعیتی که در گذشته تکرار شده مقایسه کنند و از این طریق جلوه‌ای از آن‌چه احتمالاً به آهستگی در حال رخ دادن است و در بلندمدت آشکار می‌شود به دست دهند و به درک بهتر زمانه کمک کنند. در میان شاخص‌ترین افرادی که با نگاه چرخه‌ای به تاریخ نگریسته‌اند می‌توان از اسوالد اسپنگلر[۲]Oswald Spengler نام برد. از نظر او تاریخ روندی غیرخطی و چرخه‌ای دارد که در آن تمدن‌های مختلف پدیدار می‌شوند و زندگی اندام‌واری را سپری می‌کنند که بی‌شباهت به چرخش فصل‌های سال نیست: بهار دوران رشد و جوانی‌ یک تمدن است که به بلوغ و شکوفایی‌‌اش می‌انجامد و زمستان به معنای غروبِ ستارهٔ اقبالِ آن، یعنی تبدیل شدن تدریجی‌اش به تمدنی ضعیف و در حاشیه تا جا برای تمدن‌های جوان دیگر باز شود. قاعده این است که تمدن‌ها متولد می‌شوند، اوج می‌گیرند و فرود می‌آیند و تمدن‌های معاصر نیز مستثنی نیستند، صرف‌نظر از این‌که چقدر قدرتمند و توانا به نظر برسند.

نکتهٔ مهم در تفکر اسپنگلر این است که تمدن‌های جدید بهتر از تمدن‌های گذشته نیستند و در واقع نمی‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه کنیم. به این دلیل که هر تمدنی بر پایهٔ ذهنیت‌ها و ارزش‌های متمایزی شکل می‌گیرد و با در نظر گرفتن آن ذهنیت‌ها و ارزش‌ها موفق عمل می‌کند. مقایسهٔ تمدن‌های گذشته با تمدن‌های معاصر، آن هم با استفاده از ذهنیت‌ها و ارزش‌های غالبِ امروز، مسلماً ما را به این نتیجه خواهد رساند که تمدن‌های معاصر از همهٔ تمدن‌های گذشته بهتر و موفق‌تر هستند. اما چنان‌چه هر تمدنی را با ارزش‌هایی که در زمان خودش در آن غالب بوده بسنجیم، خواهیم دید که هر کدام از تمدن‌های بزرگ تاریخ کاملاً موفق عمل کرده‌اند و نمی‌توان به سادگی آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد.

اسپنگلر در کتاب «انحطاط غرب»[۳]The Decline of the West از سه حوزهٔ فرهنگی مهم تحت عنوان‌های تمدن آپولونی[۴]Apollonian، تمدن مُغی یا مجوسی[۵]Magian و تمدن فاوستی[۶]Faustian‌ نام می‌برد. تمدن آپولونی به یونان و روم باستان و اقوام حاشیهٔ دریای مدیترانه مربوط می‌شود که اوج خود را در سده‌های پیش از میلاد مسیح تجربه کرد. تمدن مجوسی شاملِ اقوام مسلمان، یهودی، مسیحی و اجداد زرتشتی-ایرانی و سامی‌شان می‌شود که به واسطهٔ تأثیر و تلفیق تمدن‌های متعدد و کهن‌سال‌، کم و بیش دورانی طولانی در اوج بود و آخرین دوران بزرگ خود را با تمدن اسلامی (عربی، ایرانی و تا حدی عثمانی) در قرن‌های هشتم تا چهاردهم میلادی تجربه کرد. ظهور تمدن فاوستی به قرن دهم میلادی و اروپای غربی باز می‌گردد که با تجربه کردنِ دوران نوزایی[۷]Renaissance و عصر روشنگری به اوج خود رسید؛ به حدی که در قرن‌های هجدهم تا بیستم اقصا نقاط جهان را در نوردید و به شدت تحت تأثیر خود قرار داد که کم‌و‌بیش تا امروز نیز ادامه دارد.

هر کدام از این حوزه‌های فرهنگی مهم، ارزش‌ها و بینش‌های خاص خودش را دارد و تصویری ویژه از آیندهٔ‌ آرمانی خود را ترسیم می‌سازد. در تمدن آپولونی، تصویر آرمانی از آینده نوعی وضعیت ایستا و جاودانی است که در پی دورانی آشوبی که توسط عاملی قدرتمند مهار شده برقرار می‌گردد. در دین آپولونی این قدرت نظیر قدرت ژوپیتر یا زئوس است، در سیاستش امپراطوری روم، و در فلسفه‌اش منطق و هندسه. با از میان رفتن آشوب، نظم برقرار می‌شود و امید و انتظار جامعه این است که این وضعیت عقلانی تا ابد ماندگار بماند.

نگاه تمدن مجوسی به زمان و تحولات نظیر عرصه‌ای است که انسان در آن برای یافتن راه رستگاری خویش تلاش می‌کند. این عرصه از خلقت انسان آغاز شده و با آمدن رسولانی که بشارت‌گر ایمان راستین به خداوند هستند غنی‌تر گشته و تا انتهای زمان ادامه می‌یابد. عضویت در جامعهٔ مؤمنان، مقابله با نیروی شرّ و شیطان و انتظارِ شاکرانه برای فرارسیدن آخرالزمان از مهم‌ترین عناصر نگرش مجوسی هستند.

اما نگاه تمدن فاوستی به زمان، آینده و تغییر چگونه است؟ از دید اسپنگلر این نگرش کاملاً در تضاد با نگرشِ مجوسی و از برخی جهات شبیهِ نگرشِ آپولونی است. وضعیت آغازین تاریخ در نگاهِ فاوستی آشوب نیست، بلکه سکون است. همه جا تاریک است و اموراتی کسالت‌بار و عاری از خلاقیت مدام تکرار می‌شوند.[آ]در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. ناگهان فردی باهوش—که معمولاً یک مرد معرفی می‌شود—فریاد می‌زند «آها فهمیدم!» و از آن لحظه به بعد همه چیز عوض می‌شود و تاریخ به حرکت می‌افتد. طبیعی است که او باید با نیروهای جهل و خرافه مبارزه کند، ولی در نهایت پیروز می‌شود، تاریکی و سکون از میان می‌رود و حرکت آغاز می‌شود: رژهٔ باشکوه و بی‌وقفهٔ پیشرفت به سوی ستاره‌ها. بر خلاف نگرش آپولونی که به محض از بین رفتن آشوب و برقراری نظم انتظار ایستایی آن تا ابد را دارد، در نگرش فاوستی پیشرفت به معنای حرکت دائمی در یک مسیر معین است. این نگرش از تصور این‌که تاریخ پیشرفت نکند واهمه دارد و به دشواری می‌تواند با شکست، به معنای متوقف شدن یا حتی کند شدن پیشرفت، مواجه شود.

  • * بخش‌هایی از این یادداشت مبتنی بر خوانش جان مایکل گریر[۸]John Michael Greer از اسوالد اسپنگلر است.[۹]https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/

  1. cyclical 

  2. Oswald Spengler 

  3. The Decline of the West 

  4. Apollonian 

  5. Magian 

  6. Faustian 

  7. Renaissance 

  8. John Michael Greer 

  9. https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/ 


  1. آ) در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. 

کودکان و تلفن‌های همراه

پدرها و مادرهای زیادی را می‌شناسم که نه تنها از نزدیک شدن فرزند خردسال‌شان به تلفن‌ همراه، تبلت‌، تلویزیون و اصولاً هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است واهمه‌ای ندارند، بلکه آن را وسیله‌ای مناسب برای سرگرمی و آموزش عزیزشان نیز می‌دانند. به نظر من این رویکرد نامناسبی است و رشد فرزندی که شکوفایی‌اش منوط به تجربهٔ متکثر، فی‌البداهه و بی‌واسطهٔ واقعیت است را بدون هیچ دلیل موجهی به مخاطره می‌اندازد. این درست که متجددین شاغل و آپارتمان‌نشین به سختی می‌توانند فضایی را برای فرزندانشان فراهم کنند که در آن جیغ بکشند، لگد بزنند، از درخت بالا بروند و دل سیری بچگی کنند، اما این طور بی‌دغدغه فرزند بی‌دفاع را به اقیانوس بی‌رحمِ عصرِ نمایش سپردن نیز غیرمسئولانه می‌نماید. با این حال، شکی نیست که نگاه من خلاف موج زمانه است و علاوه بر مخالفت‌ها و بی‌اعتنایی‌های آشکار، ای بسا نجواهایی که در خلوت من را به واپس‌گرایی و ضدیت با پیشرفت متهم می‌کنند. به هر حال در همین رابطه مطالب اخیری که در روزنامهٔ نیویورک‌تایمز منتشر شده توجهم را به خود جلب کردند.

در سیلیکون‌ولی[۱]Silicon Valley که یکی از مهم‌ترین منطقه‌های تولید و توسعهٔ فن‌آوری‌های آی‌تی[۲]Information Technology در جهان است، تعداد روزافزونی از پدرومادرهای شاغل در این صنعت مایل نیستند فرزندان‌شان حتی لحظه‌ای به این وسایل نزدیک شوند. وفاقی عمومی در حال شکل گرفتن است که اولاً دربارهٔ مزایای آموزشی تلفن‌های همراه اغراقِ بسیار شده و ثانیاً خطر اعتیاد به آن‌ها و متعاقباً رشد ناقصِ کودکان بالاست. اما مسألهٔ اصلی این است که چه میزان از دسترسی قابل قبول است؟ تجربهٔ برخی والدین این است که منع کامل دسترسی به مراتب از دسترسی اندک ساده‌تر است. کافی است دست بچه‌ها به اینترنت برسد، آن‌ها بیشتر و بیشتر از آن را طلب خواهند کرد. یکی از این والدین که در صنعت آی‌تی مشغول است—و همسرش نیز در فیس‌بوک کار می‌کند—می‌گوید «سهمیهٔ خانگی بچه‌های سه و پنج سالهٔ من از هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است صفر است. هیچ بودجه و برنامه‌ای در کار نیست. تنها وقتی که آن‌ها حق دارند به صفحه‌های نمایش نگاه کنند وقتی است که خارج از خانه یا در سفر هستیم.» البته بعدها آن‌ها اندکی منعطف‌تر شدند و به بچه‌ها اجازه دادند که هر جمعه‌شب همراه با سایر اعضای خانواده فیلم تماشا کنند. یکی دیگر از کارکنان فیس‌بوک می‌گوید: «من متقاعد شده‌ام که شیطان در تلفن‌های همراه ما لانه کرده و فرزندان ما را ویران می‌کند.» بچه‌های او تا سنین دبیرستان حق داشتن تلفن همراه نداشته‌اند و بعد از آن نیز دسترسی‌شان محدودیت‌های ویژه‌ای دارد. یکی از دبیران سابق نشریهٔ «وایرد»[۳]Wired که در حال حاضر در یک شرکت تولید روبات و پهپاد کار می‌کند می‌گوید: «در طیف بین آب‌نبات و کوکائین، درجهٔ اعتیادآوری تلفن‌های همراه بیشتر به کوکائین نزدیک است.» به نظر او مهندسان، توسعه‌گران و مفسران این سیستم‌ها ساده‌لوح بوده‌اند. «ما فکر می‌کردیم که می‌توانیم آن‌ها را کنترل کنیم. اما این ورای قدرت ماست. جذابیت و سرگرم‌کنندگی این وسیله‌ها آن‌قدر زیاد است که بیشتر والدین قادر به درک آن نیستند.» او پنج فرزند و دوازده قانون فن‌آورانه دارد که شامل عدم مالکیت تلفن همراه تا دبیرستان، ممنوعیت صفحهٔ نمایش در اتاق خواب، ممنوعیت دسترسی به برخی محتواها—آن‌هم در سطح شبکه‌ای و نه صرفاً در سطح کاربردی، عدم دسترسی به شبکه‌های اجتماعی تا سن ۱۳ سالگی، و ممنوعیت کامل تبلت هستند. او می‌گوید «من نمی‌دانستم که ما در این صنعت چه بلایی بر سر مغز بچه‌ها می‌آوریم؛ تا این‌که خودم علایم و عواقب آن را به چشم دیدم.» سال گذشته تیم کوک—مدیر عامل اپل—گفت که اجازه نمی‌دهد خواهر زاده‌اش عضو شبکه‌های اجتماعی شود. بیل گیتس برای فرزندانش استفاده از تلفن‌های همراه را تا ۱۳ سالگی ممنوع کرد، در حالی‌که همسرش ملیندا معتقد است بهتر می‌بود اگر تا سنین بالاتری صبر می‌کردند. استیو جابز به شدت استفاده از فن‌آوری را در خانه‌ محدود کرده بود و به فرزندانش اجازه نمی‌داد از آی‌پد استفاده کنند.[۴]Bowles, Nellie. 2018. “A Dark Consensus About Screens and Kids Begins to Emerge in Silicon Valley.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/phones-children-silicon-valley.html.

در سیلیکون‌ولی بسیاری از والدین قراردادهای ویژه‌ای با پرستارهای بچه‌شان می‌بندند که آن‌ها را متعهد می‌کند انواع صفحه‌های نمایش را از بچه‌های خردسالشان پنهان نگاه دارند. خانواده‌های مرفه برای این‌که بتوانند محیطی عاری از صفحه‌های نمایش برای بچه‌هایشان فراهم کنند حاضر به پرداخت هزینهٔ بیشتری هستند.[۵]Bowles, Nellie. 2018. “Silicon Valley Nannies Are Phone Police for Kids.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/silicon-valley-nannies.html. این پدیده در رویکرد متفاوت مدارس دولتی و خصوصی در آمریکا نسبت به صفحه‌های نمایش نیز قابل مشاهده است. در حالی که دستگاه‌های دارای صفحهٔ نمایش هنوز در مدارس دولتی به عنوان ابزارهای آموزشی بهتر تبلیغ می‌شوند و حتی در برخی از آن‌ها برنامه‌های پیش‌دبستانی «صددرصد دیجیتال» ارائه می‌شود، مدارس خصوصی، میزبان بچه‌های مرفه، در حال منع کامل صفحه‌های نمایش در کلاس‌ها هستند.[۶]Bowles, Nellie. 2018. “The Digital Gap Between Rich and Poor Kids Is Not What We Expected.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/digital-divide-screens-schools.html.

هیچ‌کس به اندازهٔ یک آشپز از چندوچون غذایی که طبخ کرده آگاه نیست. اگر دیدید آشپزی حاضر نیست از غذایی که طبخ کرده به فرزندش بدهد چه نتیجه‌ای می‌گیرید؟ به نظر می‌رسد این‌که بچه‌ها بتوانند همچون گذشته‌های نه چندان دور، در محیطی عاری از صفحه‌های نمایش درس بخوانند در حال تبدیل شدن به یک پدیدهٔ تجملاتی مخصوص اقشار مرفه است؛ به خصوص اگر خود نیز دست‌اندرکار صنعت آی‌تی باشند و آگاه از محتویات آشی که پخته‌اند!


  1. Silicon Valley 

  2. Information Technology 

  3. Wired 

  4. Bowles, Nellie. 2018. “A Dark Consensus About Screens and Kids Begins to Emerge in Silicon Valley.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/phones-children-silicon-valley.html. 

  5. Bowles, Nellie. 2018. “Silicon Valley Nannies Are Phone Police for Kids.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/silicon-valley-nannies.html. 

  6. Bowles, Nellie. 2018. “The Digital Gap Between Rich and Poor Kids Is Not What We Expected.” The New York Times, October 26, 2018, sec. Style. https://www.nytimes.com/2018/10/26/style/digital-divide-screens-schools.html. 

مخمصهٔ آدورنو

افلاطون از امکانِ بازگشت فیلسوف‌ها به غار سخن گفته بود. غار جایی بود که جماعت غافل در آن زندگی می‌کردند و در تاریکیِ آن دل به رقص سایه‌ها مشغول داشتند. حال آن‌که فیلسوف کسی بود که این غارِ آسوده و فریبا را ترک کرده بود و در جستجوی پاکیِ اندیشه و کشف حقیقت در روشنایی‌های جهان گشته بود. مشکل این بود که از یک سو شایسته به نظر می‌رسید که او بازگردد تا دستاوردهای گرانبهایش را با غارنشینانِ غافل قسمت کند و از سوی دیگر معلوم نبود آن‌ها تمایلی به شنیدنِ حرف‌های وی داشته باشند و باورش کنند. افلاطون از این بیمناک بود که غارنشینان این پیام‌آورِ تشویش‌گرِ مزاحم را بکشند.

بیش از دو هزار سال از زمان افلاطون گذشته و آزاداندیشان امروز هنوز دغدغه‌های مشابهی دارند. این درست که کشتن فیلسوف‌ها دیگر چندان باب نیست، اما پیوند قدرت و معرفت که در زمان افلاطون صرفاً یک فانتزی فیلسوفانه بود، امروز به امری عادی و مسلم بدل گشته است. در چنین شرایطی از اندیشهٔ انسان اندیشمند چه کاری ساخته است؟ او چطور می‌تواند انسان بماند؟ یکی از هدف‌های تئودور آدورنو[۱]Theodor Adorno بررسی همین سؤال بود. او بر آن بود که شیوه‌های انسان بودن و انسان ماندن را در دنیایی که دشمن انسانیت است شناسایی کند. به این منظور او مسیری دشوار را در کتاب «دیالکتیک‌های منفی»[۲]Adorno, Theodor W. 1966. “Negative Dialectics.” Translated by E. B. Ashton. Continuum. خود طی کرد، اما عاقبت به این نتیجه رسید که بعد از صدها صفحه نوشتن، هیچ چیزی شرح داده نشده، هیچ معمایی حل نشده و هیچ‌ اطمینانی داده نشده است. تو گویی انسان بودن هزارتویی است که حتی ذهن‌های آموخته و موشکاف نیز قادر به رخنه به عمق آن نیستند. اندیشیدن ما را انسان می‌سازد، اما این انسان بودن است که ما را به اندیشیدن وادار می‌کند. نمی‌توان اندیشیدن را شرح داد و در عین حال اندیشیدن نیازی به شرح و تبیین ندارد. اندیشیدن نیازی به توجیه ندارد؛ اما اگر بخواهیم هم نمی‌توانیم برای آن توجیهی بیابیم.

آدورنو به این نتیجه رسید که در دنیای معاصر هر چه کمتر بتوان اندیشه‌ای را توسط عبارت‌های آشنا شرح داد و هر چه آن اندیشه به چشم مردان و زنانِ غرق در روزمرگی‌‌های بقاء ناملموس‌تر بنمایاند، آن اندیشه به معیارهای انسانیت نزدیکتر است. هر چه کمتر بتوان منفعت‌ها و کاربردهای ملموسِ اندیشه‌ای را یافت، هر چه کمتر بتوان روی آن برچسب قیمت چسبانید و در قفسهٔ فروشگاه‌ها یا بورس‌های سهام قرارش داد، ارزش انسان‌ساز آن بیشتر است. از دید آدورنو دقیقاً همین جستجوی بی‌وقفه به دنبال ارزشِ کاربردی، بهای اندیشه و مصرفِ فوری آن است که قدرِ راستینِ اندیشیدن و انسان بودن را به مخاطره می‌اندازد:

«هیچ اندیشه‌ای در برابر ارتباط ایمن نیست و ابرازِ آن در جایی غلط و تحتِ توافقی نادرست برای تخریبِ حقیقتِ آن کافی است. امروز، انزوایِ مصون از تعرض[۳]inviolable isolation تنها راهِ پیش روی فرد اندیشمند برای ایفای درجه‌ای از مسئولیت‌ مشترک است. ناظرِ منفصل به همان اندازهٔ شرکت‌کنندهٔ فعال مبتلاست؛ تنها مزیت او بینشی است که نسبت به این ابتلا دارد و آزادی بی‌اندازه خُردی که در چنین معرفتی نهفته است.»[۴]Adorno, T., 1974. Minima Moralia: reflections from damaged life. Verso, London.

اگر به این نکته توجه کنیم که خامی انسانی که خام‌دستانه عمل می‌کند به چشمِ خودش ناپیداست، متوجه اهمیت بینشی که آدورنو از آن سخن می‌گوید می‌شویم. انسان خام از خامی خود ناآگاه است و دقیقاً‌ همین نکته تضمین‌گر خامیِ ماندگار اوست. درست همان‌طور که اندیشه برای امتداد خود به چیزی جز خودش متکی نیست، خامی نیز—مادامی که توسط تلنگرِ بینشیْ مشوّش نگشته—خودبسنده و خودتجدیدگر است. اما آن‌ها که به شیرینی زندگی بی‌تشویش خو گرفته‌اند پذیرای اضطراب نیستند. معصومیتِ خامشان باعث می‌شود که حتی هولناک‌ترین و رقت‌انگیزترین شرایط را آشنا و امن بیابند و نمی‌توانند به چشم‌اندازی که پر از تشویش و تردید و ناامنی است روی خوش نشان دهند. اما این انزجار عمومی از فضیلتِ بینش، به چشمِ آدورنو نوعی موهبت است؛ چرا که اسارتِ فردِ خام آزادی فردِ اندیشمند است و انزوای مصون از تعرض وی را آسان‌تر می‌سازد. «کسی که چیزی منحصر به فرد را برای فروش گذاشته که هیچ‌کس خریدارش نیست، ناخواسته از نظام مبتنی بر دادوستد آزاد شده است.» اگر این ایده را یک مرحله جلوتر ببریم، تبعید به الگویی برای رهایی از دادوستد تبدیل می‌شود. کمتر کسی علاقه‌ای به کالای فردِ در تبعید دارد. به عقیدهٔ آدورنو—که خود در تبعید به سر می‌برد—«انسانِ اندیشمندِ در تبعید، قطعاً فردی ناقص است» و تعجبی ندارد اگر آن‌چه برای عرضه کردن دارد بین اهالی تبعیدستان خریداری نیابد. تبعید برای انسان اندیشمند همچون خانه برای انسان خام است؛ تبعید است که انفصال را به فرد اندیشمند هدیه می‌دهد و آن را به بخشی ملموس و ارزشمند از زندگی‌اش تبدیل می‌کند.

اما این نتیجه‌گیری به معنای گرفتار شدن در نوعی مخمصه[۵]dilemma است. آدورنو می‌دانست که اندیشهٔ آزاد برای این‌که موفق شود—یعنی بتواند وارد ذهن و تخیلِ توده‌ها گردد—باید تحول یابد. اندیشهٔ آزاد خصلتی انعطاف‌پذیر، غیرمتمرکز و سروری‌ستیز دارد، اما برای موفق شدن باید غیرمنعطف، متمرکز و سلطه‌وار گردد. اما پرسش مهم این است که آیا موفقیت‌ِ زمینیِ ایده‌ها باعث فساد یا تحلیل رفتنِ قدرت رهایی‌بخشِ آن‌ها نمی‌شود؟ از نظر هورکهایمر و آدورنو:

«تاریخ آیین‌های کهن و همین‌طور مکتب‌ها، حزب‌ها و انقلاب‌های معاصر به ما نشان می‌دهد که مشارکتِ عملی بهایی است که اندیشه‌های رهایی‌بخش باید برای بقاء خود بپردازند؛ اما این مشارکت به معنای استحالهٔ ایده‌‌ها به سلطه‌ است.»[۶]Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 1972. Dialectic of Enlightenment (1947). Translated by John Cumming. New York: Herder and Herder.

این مخمصهٔ بنیادینی است که گریبان هر اندیشمند آزاده‌ای را می‌فشارد، چرا که او باید بتواند جایی مناسب بین دو قطب نامطلوب بیابد که اندیشهٔ پاک، اما سترون و ناموفق در یک‌سوی آن قرار دارد و دعویِ کارآمد، اما ناپاک و سلطه‌جو در سوی دیگر آن. نه آلوده کردن اندیشه به عمل راهِ حلِ ایده‌آلی است و نه پشت کردن به عمل. اولی—خواه‌ناخواه—به نظامِ سلطه استحاله می‌یابد و دومی با وجودی‌ که نیاز خودپرستانهٔ فرد به پاکی بی‌زنگار را برآورده می‌سازد، اما اندیشه‌اش را بی‌تاثیر و عقیم می‌گذارد. بنابراین هر دوی این گزینه‌ها نامطلوب هستند. هر چه از قدرِ اندیشه در مقابل هجوم آلودگی‌‌های قدرت بیشتر مراقبت شود، اهمیت آن در زندگی افرادی که قرار است توسط آن نجات داده شوند کمتر می‌گردد؛ در عین حال هر چه تأثیر عملی ادامه...


  1. Theodor Adorno 

  2. Adorno, Theodor W. 1966. “Negative Dialectics.” Translated by E. B. Ashton. Continuum. 

  3. inviolable isolation 

  4. Adorno, T., 1974. Minima Moralia: reflections from damaged life. Verso, London. 

  5. dilemma 

  6. Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 1972. Dialectic of Enlightenment (1947). Translated by John Cumming. New York: Herder and Herder.