کارگاه

جوامع غربی بعد از جنگ جهانی دوم چند دهه رشد و رونق بی‌سابقه را تجربه کردند که تقریباً تا اواسط دههٔ ۱۹۷۰ ادامه داشت. در اواخر همین دوران طلایی پر از ثروت و رفاه بود که هربرت مارکوزه^{[۱]Herbert Marcuse} زبان به گلایه گشود^{[۲]Marcuse, H., 1968. Liberation from the Affluent Society — (1967 lecture in London), in: The Dialectics of Liberation (2015), ISBN: 978-1-78168-891-5, Verso, London ; New York.}. به نظر او اگر چه می‌توان به صورت نظری از ضرورت رهایی افراد از قیدوبندهای سلطه سخن گفت، اما وضعیت حاکم بر جوامع مرفه و صنعتی غربی در تاریخ بی‌سابقه است چرا که اعضای آن باید خود را از قید و بندهای نظامی رها سازند که به نسبت موفق، ثروتمند، قدرتمند و کارآمد است. به تشخیص مارکوزه:

«مشکل این است که ما قرار نیست خود را از دست یک جامعهٔ ناکارآمد، فقیر، ارعاب‌گر یا در حال زوال رها سازیم بلکه امروز، آزادی انسان غربی به معنای رهایی وی از جامعه‌ای است که نیازهای مادی و فرهنگی او را تا حد زیادی برآورده می‌سازد؛ جامعه‌ای که قادر است کالا و خدمات روزافزونی را به تعداد روزافزونی از افراد ارائه دهد. این یعنی ما ظاهراً‌ شاهد وضعیتی هستیم که در آن رهایی انسان پشتوانه‌ و خاستگاهی در بین تودهٔ مردم ندارد.»

و این در حالی است که طبقهٔ پرولتاریا در جوامع صنعتی قاعدتاً—بنا به نظر مارکس—می‌بایست موتور محرکهٔ انقلاب باشند. البته مارکوزه وقوف کاملی به نقش شیوه‌های اجتماعی «دستکاری، تلقینِ فکری و واپس‌رانی»^{[۳]social mechanisms of manipulation, indoctrination, repression} در تضعیف تمنای جمعی برای رهایی از نظام موجود داشت. با این‌حال بر این نکته تأکید می‌کرد که علت واقعی را نباید صرفاً در دلایل ایدئولوژیکی و اجتماعی جستجو کرد. به عقیدهٔ او رضایت منفعلانهٔ توده‌ها در جوامع ثروتمندِ صنعتی در درجهٔ اول به خاطر توانایی چشمگیرِ نظام سرمایه‌داری صنعتی در ایجاد و تأمین نیازهای مادی و فرهنگی افراد است. او به نوعی دیالکتیک رهایی^{[۴]the dialectic of liberation} اشاره می‌کرد که پارادوکسِ پویای جوامع مرفهِ صنعتی است: عبور از بندگیِ خودخواسته^{[۵]voluntary servitude} و حرکت به سوی آزادی نیازمند لغو کامل نهادها و شیوه‌های سرکوب است؛ در عین حال، پیش‌نیازِ لغو نهادها و شیوه‌های سرکوب این است که جامعه بخواهد از قید بندگی رها شود، یعنی تمنای رهایی داشته باشد و چنین تمنایی به صورت عمومی در جوامع غربی وجود ندارد.

به نظر مارکوزه تلاش برای دستیابی به جامعهٔ آزاد تلاشی ذاتاً انسانی و ارزشمند است. جامعهٔ آزاد مورد نظر او جامعه‌ای است که در آن انواع نظام‌های مستقر بندگی^{[۶]servitude} سرنگون شده‌اند. در چنین جامعه‌ای عزم و تلاشی حیاتی—چه در سطح خودآگاه و چه در سطح ناخودآگاه—برای ایجاد ارزش‌های کیفیتاً نوینی از وجودِ آزادِ انسان به چشم می‌خورد. بدون ظهور چنین نیازها و رضامندی‌هایی که در واقع نیازها و رضامندی‌های انسان آزاد هستند، هر تغییری در نهادهای اجتماعی صرف‌نظر از این‌که چقدر بزرگ و خیره‌کننده به نظر برسد، منجر به جایگزینی یک نظام بندگی با نظام بندگی دیگر خواهد شد. درست به همین دلیل است که او گاه ترجیح می‌داد از به کار بردن کلمهٔ «انقلاب» پرهیز کند و در عوض از عبارت «تغییرات کیفی» استفاده کند که در کنار «تغییرات کمّی» می‌توانند طیف وسیع‌تری از تغییرات واقعی را نمایندگی کنند:

«انقلاب‌های بسیاری را می‌شناسیم که عملاً امتداد شیوه‌های سرکوب بوده‌اند و یک نظام سلطه را با نظام سلطهٔ دیگری جایگزین ساخته‌اند. اما از تغییرات کمّی نیز نباید غافل شد. تغییرات کمّی یعنی نیاز به از بین بردن شرایط غیرقابل‌تحمل؛ هدفی که شاید بتوان از طریق همین نظام‌های موجود نیز به آن دست یافت. اما تغییرات کیفی از این فراتر می‌روند و تمامیت نظام‌های موجود را تغییر می‌دهد. اما نباید رابطهٔ بین تغییرات کمّی و کیفی را مشابه رابطهٔ بین انقلاب و اصلاح دانست. باید در نظر داشت که تغییرات کمّی می‌توانند به تغییرات کیفی منجر شوند، یعنی جایی که تغییرات کمّی در نهادها و شرایط می‌تواند به تغییراتی کیفی بیانجامند که همهٔ جنبه‌های حیات انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اما پیش‌نیازهای رهایی به صورت بالقوه وجود دارند. در جوامع در حال توسعه نیاز به تغییرات کمّی وجود دارد، تغییراتی که به واقع می‌توانند کیفی محسوب شوند. اما تغییرات کمّی در جوامع مرفه صنعتی دیگر اهمیت چندانی ندارند و همان‌طور که گفته شد وفور کمیت‌ها توده‌ها را به نوعی رضایت منفعلانه و بندگی خودخواسته دچار کرده و علاوه بر آن، نظام موجودْ نیاز به تغییراتِ کیفی را محدود و منحرف می‌کند.»

اما سوال مهم این است که اگر نظام‌های مرفه صنعتی قادر به تأمین نیازهای مادی و فرهنگی و بالا بردن شاخص‌های زندگی افراد این جوامع هستند، چرا باید علیه آن‌ها شورید و اصولاً چرا باید از رهایی سخن گفت؟ آیا همین وضعیت پُررفاه خود نوعی نهایت مطلوب نیست؟ پاسخ مارکوزه شبیه بسیاری از منتقدان نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم است: موفقیت نظام موجود در ایجاد ثروت و رفاه در گرو تولید زباله و آلودگی محیط زیست، کهنه‌گی عمدی^{[۷]planned obsolescence}، جنگ و تخریب است و همزمان بخش‌هایی از جامعه در فلاکت به سر می‌برند. به نظر مارکوزه نظام سرمایه‌داری صنعتی دارای دو وجهِ غیرقابل تفکیک است: کارآمدی در تولید و تخریب، تأمین نیازهای رفاهی و سرکوب، آزادی در چارچوب نظامِ بندگی و انقیاد انسان، و پیوند ناگسستنی امر عقلانی و امر غیرعقلانی. «می‌توانیم بگوییم که عقلانیت این جامعه مبتنی بر جنون آن است و جنون این جامعه تا همان‌جایی عقلانی به نظر می‌رسد که کارآمد است و ظرفیت ارائهٔ خدمات و کالاهای صنعتی را دارد.» هزینهٔ واقعی این دستاوردهای رفاهی و این بندگیِ مطلوب بر مردمان دوردست تحمیل می‌شود. جامعهٔ مرفه غربی این وجهِ دوگانه و غیرقابل تفکیک را نادیده می‌گیرد، در نتیجه بر آن‌چه انجام می‌دهد وقوف کامل ندارد و نمی‌تواند ببیند که چگونه وحشت و انقیاد را در جهان ترویج می‌کند و در گوشه و کنار جهان با اراده‌های آزادی‌خواه می‌جنگد. به نظر مارکوزه پاسخ به پرسش بالا ماهیتی عاطفی و اخلاقی دارد، اما این نوع استدلال‌ها در برابر شکوه و قدرت فن‌آوری‌های کارآمد و قدرتِ عقلانیتِ غیرعقلانیِ آن‌ها ضعیف هستند. با این‌حال چاره‌ای جز پافشاری بر آن‌ها در نظر و عمل نیست. باید در مقابل تقلیل کامل انسان به شیٔ و در مقابل گسترش مدیریت به همهٔ امورات اجتماعی ایستاد. فقط همین ایستادگی است که می‌تواند سدی در برابر فرایند جانورسازی و ابله‌سازی انسان باشد.

در این‌جا من قصد ندارم وارد تبیین همهٔ نظریات مارکوزه دربارهٔ تغییر اجتماعی شوم. همین‌طور قصد ندارم برخی از مهم‌ترین نقدهایی که به دیدگاه‌های او وارد است را تکرار کنم. موضوع این یادداشت همین گلایهٔ کلیدی مارکوزه است. با این‌حال این نکته را بگویم که مارکوزه یک آرمان‌گرای سوسیالیست و فرزند زمان خودش بود و از این منظر عمدهٔ انتقادهایی که می‌توان به این نگرش گرفت بر تفکرات وی وارد است. البته باید در نظر داشت که نگرش او به سوسیالیسم معنای ویژه‌ای داشت و به معنای بروز تغییراتی کیفی، یعنی نقض کامل نظام‌های مستقر بود—صرف‌نظر از این‌که آن‌ها چقدر کارآمد و نیرومند هستند یا به نظر می‌رسند. او در پاسخ منتقدانش که می‌گفتند نگاهی آرمان‌شهری به جامعهٔ مطلوب بشر دارد می‌گفت: «اگر صحبت کردن دربارهٔ این نوع از سوسیالیسم آرمان‌شهری به نظر می‌رسد و اگر این تغییرات کیفی و خصوصیت‌های رادیکالی که جامعهٔ سوسیالیستی را به نقض کامل نظام‌های موجود تبدیل می‌کنند، آرمان‌شهری، آرمان‌گرایانه و متافیزیکی به نظر می‌رسند، اشکالی ندارد، اجازه دهید چنین هم باشند: تغییرات رادیکال دقیقاً باید چنین به نظر برسند.» اکنون که حدود نیم قرن از زمانی که مارکوزه زبان به گلایه گشود سپری می‌شود شاید بتوانیم چنین قضاوت کنیم که اگر چه برخی از نظرات او دربارهٔ ظرفیت جوامع غربی برای تغییرات کیفی قابل نقد هستند، اما او از اولین کسانی بود که به درستی تشخیص داده بودند که دستاوردها و رفاهِ صنعتیِ سرمایه‌داری، تمنای رهایی را در انسانِ غربی ضعیف ساخته است.

1. Herbert Marcuse ↩

2. Marcuse, H., 1968. Liberation from the Affluent Society — (1967 lecture in London), in: The Dialectics of Liberation (2015), ISBN: 978-1-78168-891-5, Verso, London ; New York. ↩

3. social mechanisms of manipulation, indoctrination, repression ↩

4. the dialectic of liberation ↩

5. voluntary servitude ↩

6. servitude ↩

7. planned obsolescence ↩

خلاصه‌ای از برخی از مهم‌ترین ایده‌های میشل فوکو دربارهٔ قدرت. علاوه بر درک شخصی خودم، این خلاصه تا حد زیادی مبتنی بر این یادداشت و گفتگوهای زیر آن است.

فوکو دو نقد مهم بر ماتریالیسم دیالکتیک وارد می‌کند. اول این‌که ماتریالیسم دیالکتیک حکومت و نهادهای حکومتی را کانون اصلی قدرت می‌داند و دوم این‌که مبارزهٔ طبقاتی را علت اصلی پویایی قدرت در نظر می‌گیرد.

مقیاس‌های خُرد و کلان در روابط قدرت

به نظر فوکو دو نکتهٔ یاد شده دربارهٔ ماتریالیسم دیالکتیک آن را به روی‌کردی «بالابه‌پایین»^[۱]top-down تبدیل می‌کند. روی‌کردی که عمدتاً قدرت را در جاهای واضح جستجو می‌کند و همهٔ روابط قدرت را نیز در همین امتداد تفسیر می‌کند. به این ترتیب روابط قدرت از دید ماتریالیسم دیالکتیک یا ابزاری ایدئولوژیک در اختیار کانون‌های قدرت نظیر حکومت و طبقهٔ سرمایه‌دار هستند و یا اسلحه‌ای در دست چپ‌ها برای مقابله با این کانون‌های قدرت. فوکو—متأثر از لوئی آلتوسر^{[۲]Louis Althusser}—چارچوب مارکسیستی «مبارزهٔ طبقاتی» را بسیار محدود می‌داند و بر این باور است که این نگرش از مشاهدهٔ بسیاری از موقعیت‌هایی که قدرت در آن‌ها جاری می‌شود عاجز است.

در عوض فوکو نوعی نگرش اتمیزه به قدرت را ارائه می‌دهد. قدرت دیگر محدود به آن‌چه از بالا—از طریق نهادهایی نظیر رسانه و مدرسه—به سوی پایین جاری می‌شود و وفاداری به حکومت یا تبعیت از آن‌ را تضمین می‌نماید نمی‌شود. تلاش فوکو برای شناسایی کانون‌های قدرت از مقیاس‌های خُرد شروع می‌شود. به جای تمرکز بر قدرتِ حکومت (که امری واضح است)، فوکو بر رابطهٔ قدرت‌مدارانهٔ بین والدین و فرزندان، زندان‌بانان و زندانیان، نظام قضایی و مجرمان، و کادر درمانی و بیماران تمرکز می‌کند. از دید فوکو ما باید از کلان‌نگری به قدرت و نگرش‌هایی نظیر مبارزهٔ طبقاتی فاصله بگیریم و در عوض روی روابط خُرد قدرت که به صورت هرروزه و معمولی در جابه‌جای جامعه جاری هستند نور بتابانیم.

داغ قدرت بر بدن‌‌ها

از طریق همین نهادهای خُرد است که به باور فوکو قدرت بر تن‌های ما داغ می‌زند و نشانِ خود را ثبت می‌کند. نظام قدرت ما را از طریق تبدیل کردن‌مان به اتباع و شهروندان احاطه می‌کند و در خود جای می‌دهد. به این ترتیب تمایل ما در این است که هویت‌مان را از طریق قدرتی که بر ما جاری می‌شود تعریف کنیم و همان قدرت را سرچشمهٔ فردیت‌ و شخصیت‌‌مان بدانیم. فوکو در این زمینه به مثالی تاریخی اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه طبقه‌بندی انواع انحراف‌های جنسی^{[۳]sexual perversion} در قرن نوزدهم و ممنوع‌سازی آن‌ها—همچون ممنوع‌سازی برخی اعمال مشخص—به حادتر و متمایزتر شدن این انواع خاص از لذات جنسی در سطح جامعه انجامید: شیوهٔ یادشدهٔ کنترل جنسیت در نهایت به بخشی از هویت افراد—در واقع بدن‌هایشان—تبدیل می‌شود و دقیقاً همان هویت‌های جنسی را در آن‌ها بازتولید می‌کند. از دید فوکو هویتی به نام «فردِ هم‌جنس‌گرا» نتیجهٔ تلاش‌های علمی برای طبقه‌بندی انواع انحراف‌های جنسی است؛ و طبقه‌بندی و ممنوعیتِ انحراف‌های جنسی باعث رایج‌تر شدن و متمایزتر شدن این «نوع» از افراد در جامعه می‌شود و به این ترتیب آن طبقه‌بندی را روی بدن افراد حک می‌کند.

این نمونه‌ای از مفهومی است که فوکو به آن «قدرت-معرفت»^{[۴]power-knowledge} می‌گوید. قدرت-معرفت یعنی اعمال قدرت بر چیزی از طریق دانستن دربارهٔ آن. این ایده از طریق آثار ادوارد سعید^{[۵]Edward Said} به یکی از ابزارهای نظری مهم در حوزه‌هایی نظیر مطالعات استعماری و پسااستعماری تبدیل شده است. ادوارد سعید تلاش‌ قدرت‌های اروپایی در «طبقه‌بندی» و «مطالعهٔ» علمی ذهنیت‌ِ شرقی را بخشی از فرایند استعمار می‌داند که منجر به شکل‌گیری نوعی قدرت-معرفت شد که غرب روی شرق اعمال می‌کند. نتیجهٔ چنین اعمال قدرت-معرفتی است که باعث جا افتادن این باور می‌شود که انسان شرقی خود قادر به سخن گفتن نیست و برای این‌که بتوانیم ذهنیت فرهنگی متفاوت او را شرح دهیم به متخصصان غربی (شرق‌شناسان) احتیاج داریم.

تاریخ قدرت به روایت فوکو

فوکو نگاه تاریخی ویژه‌ای به قدرت دارد. او دوران پیش از قرن هفدهم را دوران قدرت فرمان‌روا^{[۶]sovereign power} می‌داند که نوعی از قدرت است که به شکلی واضح توسط فردی معین و مشخص—نظیر پادشاه—اعمال می‌شود. در این دوران فرد فرمان‌روا تصمیم می‌گرفت که فلان مقدار مالیات باید از فلان روستا اخذ شود و روستاییان به کمک هم آن مبلغ را به مأموران پرداخت می‌کردند. هدف مجازات این نبود که همهٔ خاطیان دستگیر شوند. حتی این که شخصی که مجازات می‌شود خاطی بوده باشد نیز چندان اهمیتی نداشت. در عوض، هدف این بود که گاه و بی‌گاه کسی را در ملأ عام شکنجه کنند تا به این وسیله نوعی بازدارندگی در ذهن مخاطبان شکل بگیرد و در عمل بیشتر خاطیان را به حال خود رها می‌کردند. اما در قرن هفدهم و همراه با کمرنگ شدن قدرت پادشاهان تغییری مهم رخ داد و قدرت فرمانروا به قدرت انضباطی^{[۷]disciplinary power} تبدیل شد. در این دوران ثبت آمار و اسناد عمومی اهمیتی بسیار زیاد یافت. حالا دیگر افراد جامعه شخصاً مسئول پرداخت مالیاتشان بودند و علاوه بر پرونده‌های مالیاتی، در سازمان‌های دیگر نیز پرونده‌هایی داشتند که همچون شناسنامه از لحظهٔ تولد تا مرگ‌شان باز بودند:پروندهٔ آموزشی در مدارس، پروندهٔ انتظامی در پلیس، و غیره. فوکو این را نوع جدیدی از قدرت می‌‌داند که مستقیماً روی تک‌تک افراد جامعه اعمال می‌شود. در دادگاه‌های دوران انضباط به جای ارائهٔ نمایش‌های بزرگ یا اعدام در ملاء عام، روان و شخصیتِ فرد محاکمه می‌شود و هدف گرفتن اقرار از متهم است. اما ماجرا فقط اقرار وی به ارتکاب جرم نیست،‌ بلکه هدف اقرار وی به این نکته است که فعل مجرمانه را به صورت ارادی و آزادانه انجام داده و فرضاً دیوانه یا مجبور نبوده است. به عبارتی دادگاه در پی آن است که فرد اقرار کند که آزادانه و آگاهانه جُرم را «انتخاب» کرده است؛ یعنی او باید در سطحی ذهنی و درونی اعتراف کند. همزمان با ظهور دوران قدرت انضباطی، چهرهٔ جدیدی در سپهر جامعه مطرح می‌شود که می‌توانیم آن‌را در قامت «کارآگاه» باز بشناسیم. کارآگاه مجرم را تعقیب می‌کند؛ مجرمی که صرفاً یک خاطی نیست،‌ بلکه هویتی باهوش، خلاق و برنامه‌ریز یافته است. حتی گردآوری اطلاعات جنایی (پروفایلینگ)—که با شکل‌گیری علم «جرم‌شناسی» در قرن نوزدهم تثبیت شد—شامل طبقه‌بندی افراد به دسته‌های مختلف می‌شود و هدف آن متمایزتر کردن مجرمان و مجازات ذهن و روانِ آن‌هاست.

اما به گمان فوکو نهایی‌ترین مرحلهٔ قدرت «زیست‌قدرت»^[۸]biopower است که در حال ورود به آن هستیم. این نوع قدرت شامل فنّی سیاسی برای کنترل گروه‌های بزرگی از انسان‌هاست و یکی از نمودهای کلیدی آن این است که جامعه را همچون اندامی زنده در نظر می‌گیرد که به برخی بیماری‌ها مبتلا شده که باید درمان شوند. اگر در ادبیات دوران انضباط از فرد خاصی نام برده می‌شود، حالا همه چیز رنگ و بویی گروهی و اندام‌واره به خود می‌گیرد و سلامتی فیزیکی افراد ابعادی اجتماعی می‌یابد؛ یعنی بدن افراد به سوژه‌ای اجتماعی برای اعمال قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. به عنوان مثال به جای سخن گفتن از «مصرف‌کنندهٔ مواد مخدر» (معتاد) که به نوعی خطای فردی اشاره دارد، صحبت از «اپیدمی مواد مخدر» می‌شود که ظاهراً نوعی بیماری اجتماعی است که باید آن‌را به شکل آماری کاهش داد. همین‌طور به جای «قاتل زنجیره‌ای» یا «مجرم»، از «خشونت اسلحه» نام برده می‌شود که مستلزم این است که به شکل جدی‌تری وارد مقولهٔ روان‌شناسی جمعی شویم (چرا که «سلامت ذهنی» جامعه نیز دچار بیماری‌های مختلفی است) یا این‌که تعداد سلاح‌های در دسترس را کاهش دهیم و به این وسیله خشونت اسلحه را به صورت آماری کاهش دهیم. از نظر فوکو این‌ها نمونه‌هایی از شکل‌گیری دوران زیست‌قدرت هستند، دورانی که نه تنها افراد خاطی، بلکه همهٔ افراد جامعه، صرف‌نظر از منحرف بودن یا نبودن از این یا آن دسته‌بندی، خاطی بودن یا نبودن از این یا آن قانون، مشمول اعمال قدرت دائمی حکومت می‌گردند و به این وسیله کنترل اجتماعی ابعادی عملاً نامحدود می‌یابد.

1. top-down ↩

2. Louis Althusser ↩

3. sexual perversion ↩

4. power-knowledge ↩

5. Edward Said ↩

6. sovereign power ↩

7. disciplinary power ↩

8. biopower ↩