عقل، عشق، سکوت، زیبایی، ایمان

از نظر سیمون وِی توانایی اصلی عقل و هوش ما در این است که آن‌چه به عنوان حقیقت به ما عرضه می‌شود را تأیید یا رد کند. ولی عقل نمی‌تواند به شکلی درخور به سراغِ رازهای ایمان برود، چرا که مرتبهٔ این رازها فراتر از حقایقِ معمولی است. تنها بخشی از وجودِ انسان که قادر به نزدیک شدن به این رازهاستْ نوعی از عشق است که وی آن را «عشقِ فراطبیعی» (supernatural love) می‌نامد. گزیده‌ای از آراء او در این مورد را ترجمه کرده‌ام[۱]Weil, Simone. 2002. Letter to a Priest. 2nd edition. London ; New York: Routledge. section 26:

وظیفهٔ سایر قوای وجودی انسان—از جملهٔ عقل و هوش—این است که چیزهایی که انسان از طریقِ عشقِ فراطبیعی لمس می‌کند را به عنوان نوعی واقعیت بپذیرد، قبول کند که چنین واقعیت‌هایی از مصداق‌هایِ معینِ خود برتر هستند، و در برابر این عشقِ بیدار کنندهٔ جان سکوت اختیار کند. فضیلتِ احسان (charity) یعنی به کار گرفتن قوهٔ عشقِ فراطبیعی. فضیلتِ ایمان یعنی تسلیم شدنِ تمامیِ قوایِ جان در برابر قوهٔ عشقِ فراطبیعی. فضیلتِ امید یعنی سوگیریِ جان به سوی تحولی که از طریق آن جانِ آدمی تماماً و منحصراً به عشق بدل می‌گردد.

اما قوایِ دیگرِ انسان چطور می‌توانند تسلیمِ عشق شوند؟ برای این‌ کار آن‌ها باید بتوانند خوبی‌هایِ خاصِ خود را در آن بیابند. در این میان قوهٔ عقل به ویژه مهم است؛ قوه‌ای که بعد از تواناییِ عشق‌ورزیدن، ارزشمندترین قوهٔ وجود آدمی است.

عقل باید در ابتدا قدری سکوت کند تا به عشق اجازه دهد سراسرِ جان را پر کند. سپس او مجدداً خود را باز می‌یابد و متوجه می‌شود که بیش از گذشته نوری در خود دارد و استعداد بیشتری برای درکِ چیزها و حقایقی که مناسب او هستند به دست آورده است. اما علاوه بر این، سکوت‌های عقلْ آموزشی بی‌همتا برای آن است و به کمک آن‌ها می‌تواند حقایقی را درک کند که در غیر این صورت برای همیشه از دسترس او پنهان می‌مانند. حقایقی وجود دارند که عقل فقط در صورتی قادر به درک کردن آن‌هاست که ابتدا با سکوت از میانِ درک‌ناشدنی‌ها عبور کرده باشد.

عقل می‌تواند مزیتِ تسلیم بودن به عشق را درک کند؛ ولی این تجربه فقط به صورت پسینی حاصل می‌شود. عقل قادر به درک این نکته به صورتی پیشینی نیست، چرا که نمی‌تواند هیچ توضیح قابل‌قبولی برای چنین تسلیم‌شدنی بیابد.

در آن لحظه که کسی همهٔ توجهش را به یک اثر کاملاً زیبای موسیقی (یا معماری، نقاشی و امثالهم) معطوف می‌کند، عقل چیزی برای تأیید را رد نمی‌یابد. با این حال، همهٔ قوایِ جانِ انسان—از جمله عقل—سکوت می‌کنند و در گوش دادن محاط می‌شوند. نفسِ عملِ گوش دادنْ بر پدیده‌ای که از لحاظ عقلانی قابل درک نیست اعمال می‌شود، ولی آن پدیده بخشی از واقعیت و بخشی از خوبی را در خود دارد. و عقل با وجودی که در آن حقیقت قابل درکی نمی‌یابد، از آن تغذیه می‌کند. به گمان من رازِ زیبایی در طبیعت و هنرها (اما فقط در هنرهای درجهٔ اول و تقریباً نزدیک به کمال) بازتابِ محسوسی از رازِ ایمان است.


  1. Weil, Simone. 2002. Letter to a Priest. 2nd edition. London ; New York: Routledge. section 26 

بخشنده و مهربان و زاینده

در «بسم الله الرحمٰن الرحیم» رحمان و رحیم هر دو از ریشهٔ «رحم» هستند که هم به معنای بخشندگی و مهربانی و شفقت است و هم به معنای زُهدان. من نمی‌دانم این ریشهٔ مشترک در ذهن خوانندهٔ عرب‌زبان چه حسی ایجاد می‌کند. اما آیا جالب توجه نیست که همهٔ سوره‌های قرآن با یادآوری این نکته به مسلمانان شروع می‌شوند که بخشندگی و مهربانی بی‌کران خداوند معنایی نزدیک به زایندگی و مادرانگی دارد؟ الله بی‌صورت است؛ اما اگر بنا باشد با ذهن‌های محدود انسانی‌مان صورتی برایش مجسم کنیم شاید صورت یک زن و یک مادر تصورِ مناسب‌تری از یک مرد باشد.

در تمام سال‌هایی که در خانه و مسجد و مدرسه و دانشگاه و تلویزیون و رادیو و اینترنت قرآن خواندم یا شنیدم، این نکته که «رحم» هم به معنای مهربانی است و هم به معنای زهدان را ندیدم و نفهمیدم تا عاقبت از زبان یک عالم مسیحی برایم روشن شد. البته همیشه هر دو معنای رحم را می‌دانستم، اما به آن معنای دوم در این آیه بی‌توجه بودم و از بودنش در آن‌جا و سکوتی که در جامعهٔ مسلمان دربارهٔ آن معنای دوم شده است شگفت‌زده نشده بودم. به هر حال، ایوان ایلیچ در گفتاری از دشواری صحبت کردن دربارهٔ شفیق بودن خداوند در دوران معاصر صحبت می‌کرد و به این‌جا رسید:

«این روزها توضیح دادن معنای شفیق بودن خداوند (merciful) بسیار دشوار است. زبان‌های سامی واژه‌ای برای آن دارند که از ریشهٔ «رحم» است. وقتی به ریشه‌شناسی آن نگاه می‌کنید متوجه می‌شوید که با زُهدان و با طبیعت مرتبط است. رحم زهدانی است که در وضعیتِ عشق قرار دارد. آن هفتاد روحانی یهودی که برای نخستین بار کتاب مقدس را به یونانی ترجمه کردند برای یافتن معادل غیرسامی و یونانی این واژه دچار مشکل شدند و عاقبت واژهٔ eleos را انتخاب کردند که با pity آمیخته است؛ حتی برای یونانیان. این واژه همان است که افلاطون آن را در فرازی زیبا برای زنان و کودکان شایسته می‌داند، اما نه برای مردان بالغ. و ارسطو او را تصحیح می‌کند و می‌گوید «مگر آن‌که آن مردان بالغ وکلایی باشند که بخواهند از هیأت منصفه برای متهم pity دریافت کنند. همین‌طور می‌گوییم alms و alms giving که مرادف خیرات و خیریه دادن هستند و روش انگلیسی گفتن eleos است. من وقتی از تحملِ خداوند (tolerance) سخن می‌گویم واقعاً منظورم همان «رحم خداوند» است [که واژه‌های مناسبی در یونانی و لاتین و انگلیسی برای آن نداریم.] یک مسلمان خوب، پنج بار در روز، به سوی کعبه خم می‌شود، تنها، همراه با دیگرانی که تنها در کنارش ایستاده‌اند، و رو به الله می‌کند. و در اولین جملهٔ نمازش واژهٔ «رحم» دوبار ظاهر می‌شود. بعد از همهٔ این حرف‌هایی که امروز زدیم، من هنوز شگفت‌زده هستم.»[۱]Cayley, David, and Charles Taylor. 2005. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press. Page 184.


  1. Cayley, David, and Charles Taylor. 2005. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press. Page 184. 

شبیه‌سازی بحران در آیین‌ها و واکسینه‌شدن جامعه

در دو یادداشتِ قبلی [۱ و ۲] دربارهٔ نظرات رنه ژیرار نوشتم و گفتم که توانایی بی‌نظیر انسان در تقلید او را از سایر حیوانات متمایز ساخته است. غریزه می‌تواند گرایشاتِ ستیزه‌جویانهٔ حیوانات را مهار کند، اما قادر به مهار کردنِ ستیزه‌های ناشی از رفتارهای بازنمودی در انسان‌ها نیست و راه‌کارهای دیگری مورد نیاز است. به واسطهٔ همین راه‌کارهاست که انسانیت و فرهنگ طلوع می‌کند. البته باید توجه کرد که این اتفاق یک فرایند مهندسی‌شده نیست، بلکه به صورت خودبه‌خودی و ناآگاهانه در همهٔ جوامعِ ابتدایی رخ داده است. یکی از این راه‌کارها که در سراسر جوامع نیز به چشم می‌خورد «ممنوعیت»[۱]prohibitions است. از نظر ژیرار ممنوعیت‌ها در ارتباط با ستیزه‌های بازنمودی شکل می‌گیرند و هدف‌شان پرهیز از بروزِ بحرانِ بازنمودی[۲]mimetic crisis است تا خشونت و آشوبِ افسارگسیخته بنیادِ جامعه را از هم نپاشد. اما ممنوعیت تنها ابزار انسان‌ها برای محدود کردنِ خشونت‌های ناشی از رقابت‌های بازنمودی نیست. مناسک و «آیین‌ها»[۳]rituals یکی دیگر از روش‌های کلیدیِ جوامع برای دور نگاه داشتنِ بحران‌هایِ بازنمودی هستند. ممنوعیت و آیین در کنار یکدیگر ستونِ فقراتِ دین[۴]religion را تشکیل می‌دهند.

شیوهٔ عملکردِ آیین عکسِ ممنوعیت‌ است. ممنوعیت برخی از تُندترین رفتارهای بازنمودی را منع می‌کند تا به این وسیله مانع از بروز و گسترش خشونت‌های بازنمودی گردد. بر عکس، آیین‌ سعی می‌کند تا به شکلی کنترل‌شده بحرانِ بازنمودی را بازتولید کند. ممنوعیت پادبازنمودی[۵]anti-mimetic (ضدِ تقلیدی) است، در حالی‌که آیین افراد را وادار به بازتولیدِ بازنمودهای منع شده می‌کند. مثلاً در برخی آیین‌های ابتدایی زنایِ با محارم انجام می‌شود: رابطهٔ جنسی با افرادی که در شرایط عادی حرام هستند، تحتِ شرایطِ آیینی مجاز اعلام می‌شود. قدرتِ آیین در این نکته نهفته است که ستیزه‌های شکاف‌انداز و ویران‌گر را به بهانه‌ای برای همکاریِ اجتماعی تبدیل می‌کند. آیین برای این‌که بتواند با استفاده از شبیه‌سازیِ بحران همکاری و هماهنگی را ترویج کند باید از عناصرِ حقیقتاً خشن تهی گردد و به مجموعه‌ای از فُرم‌های نابِ هنرمندانه تبدیل شود که شرکت‌کنندگانِ آن یادآوردِ رُقبایِ ستیزه‌جویی هستند که به جُفت‌هایِ[۶]doubles یکدیگر بدل گشته‌اند و رفتارِ یکدیگر را تقلید می‌کنند. شاید بتوانیم بگوییم که شکستنِ ممنوعیت‌ها حینِ مراسمِ آیینی بحرانی کنترل‌شده و خفیف ایجاد می‌کند که همچون واکسیناسیون جامعه را در برابر بحرانِ واقعیِ بازنمودی ایمن‌تر می‌گرداند. چنین است که جامعه با مدیریتِ نهادهای دینی‌اش احتیاطِ معمول خود در جدی گرفتنِ ممنوعیت‌ها را کنار می‌گذارد و عامدانه، ولی به شکلی کنترل شده، به سوی بحرانِ بازنمودی حرکت می‌کند؛ تو گویی متقاعد شده است که این بحرانِ دست‌ساز می‌تواند بحرانِ واقعی را به عقب براند.

شکی نیست که این رفتار تناقض‌آمیز (ترس از بحران‌های بازنمودی و خشونتِ افسارگسیخته و ممنوعیت‌ها؛ در تضاد با حرکتِ عمدی به سوی بحران از طریق آیین) که در همهٔ جوامعِ ابتدایی نیز به چشم می‌خورد معمایی است که باید دربارهٔ آن اندیشید. از نظر ژیرار پاسخِ این معما را نمی‌توانیم با روی‌کردهایِ کارکردگرایانه[۷]functionalistic بیابیم، چرا که وجود و کارکردِ یک نهاد شیوهٔ پیداییِ آن را شرح نمی‌دهد. هیچ ناظرِ مهربانِ فراتاریخی وجود نداشته است که جوامعِ نوزای انسانی را هدایت کرده باشد و به آن ها آموخته باشد که به کمک ممنوعیت‌ها و آیین‌ها از خود مراقبت کنند. این نهادها قطعاً به صورتِ خودانگیخته شکل گرفته‌اند و از آن‌ جا که بدونِ استثنا در همهٔ جوامعِ ابتدایی به چشم می‌خورند عللِ شکل‌گیری‌شان را باید در میانِ مبنایی‌ترین خصوصیت‌های انسانی جستجو کرد. ژیرار برای پاسخ دادنِ به این پرسشِ کلیدی به سراغ رفتارِ ویژه‌ای می‌رود که معمولاً در آیین‌ها، به ویژه در مراحلِ پایانیِ آن‌ها رخ می‌دهد. این رفتار شاملِ کشتن یک قربانی[۸]victim است که می‌تواند حیوان یا انسان باشد. در یادداشت‌های بعدی دربارهٔ اهمیتِ ویژهٔ قربانی کردن[۹]sacrifice در نگرشِ ژیرار می‌نویسم.


  1. prohibitions 

  2. mimetic crisis 

  3. rituals 

  4. religion 

  5. anti-mimetic 

  6. doubles 

  7. functionalistic 

  8. victim 

  9. sacrifice 

مهار ستیزه‌ها توسط ممنوعیت‌ها

در یادداشت قبلی نوشتم که از نظر رنه ژیرار قابلیتِ رفتار بازنمودی (یا تقلیدی)[۱]mimetic باعث شد که انسان به تدریج از خویشاوندانِ انسان‌نمایِ خود متمایز شود. رفتار بازنمودی در حیوانات نیز وجود دارد، اما در انسان به شکل چشم‌گیری نیرومندتر است و در نتیجه غریزه‌ها دیگر نمی‌توانند آن را مهار کنند. به این ترتیب جوامع انسانی برای ایجاد نظم و ماندگاری باید راهی برای مهار رقابت‌ها و ستیزهای بازنمودی[۲]mimetic conflicts در درونِ خود بیابند. از نظر ژیرار آن چه انسان‌تبارانِ حیوان‌صفت را به انسان‌هایِ ذی‌فرهنگ تبدیل ساخته همین نیاز به مهارِ رفتارهایِ بازنمودی—به شیوه‌ای که از غریزه‌‌ها موثرتر باشد—بوده است. یعنی همهٔ فرهنگ‌های جهان به واسطهٔ تلاشِ تدریجیِ جوامعِ انسانی برای مهارِ رقابت‌ها و ستیزهایِ بازنمودی شکل گرفته‌اند.

چنان‌چه بپذیریم رفتارهای بازنمودی و تقلیدی در انسان‌ها بسیار نیرومندند،‌ باید این را هم بپذیریم که برخی از این رفتارها مالکیت‌طلبانه خواهند بود—در این‌جا کاری به رفتارهای به اصطلاح مثبتِ بازنمودی نداریم، چون این رفتارها به ستیزه ختم نمی‌شوند. بروز رفتارهای بازنمودیِ مالکیت‌طلبانه در کودکان (و حتی جانوران) واضح است: اگر ده اسباب‌بازیِ مشابه را پیش رویِ ده کودک قرار دهیم، به احتمال بسیار زیاد اسباب‌بازی‌ها همراه با درگیری و جنجال توزیع خواهند شد. تعدادی از کودکان برای تملک یکی از اسباب‌بازی‌ها با هم نزاع خواهند کرد و این نکته ارتباطی با مشابه بودن اسباب‌بازی‌ها ندارد، چرا که آن‌ها رفتار سایر کودکان را در انتخاب یک اسباب‌بازیِ مشخص تقلید می‌کنند که نزاع‌ برانگیز است. به تبع آن برخی هم به تقلیدِ رفتارِ ستیزه‌جویانهٔ دیگران خواهند پرداخت. این نوع درگیری‌های آشکار بین افراد بالغ رخ نمی‌دهد،‌ اما این به این معنا نیست که رقابت‌های بازنمودی بینِ آن‌ها وجود ندارد. در واقع بزرگ‌سالان حتی شدیدتر از کودکان درگیر چنین رقابت‌هایی هستند، اما آن‌ها عواقب نامطلوبِ چنین ستیزه‌هایی را می‌دانند (احتمالاً در کودکی آن را فهمیده‌اند) و سعی می‌کنند رفتارهای بازنمودیِ خود را مهار کنند—دستِ کم اشکال واضح و بی‌واسطه‌شان را. بخشِ قابل توجهی از آن چه به آن «ادب» می‌گوییم شامل رفتارهایی است که احتمالِ بروزِ رقابت‌های بازنمودی را کاهش می‌دهند. با این حال رفتارهای بازنمودی را نمی‌توان با موفقیت برای همیشه سرکوب کرد و این رفتارها دیر یا زود به صورت‌های دیگری بروز می‌کنند؛ فرضاً «مؤدب بودن» می‌تواند به موضوع یک رقابتِ بازنمودی تبدیل شود یا «به اندازهٔ کافی مؤدب نبودن» خود باعث ستیزه‌ شود. پس تا این‌جا شاهد دو فرایند مرتبط با یکدیگر هستیم: احتمالِ‌ بروزِ ستیزه‌های بازنمودی بین افراد یک جامعه و روش‌هایی که آن‌ها برای سرکوبِ این رفتارها در پیش می‌گیرند.

یادداشت قبلی با طرح این پرسش تمام شد که «این راه‌کارهای نخستین برای مهار رقابت‌ها و ستیزهای بازنمودی به چه شکلی بوده‌‌اند؟». یکی از مهم‌ترین و جهان‌شمول‌ترین این روش‌ها «حُرمت» یا «ممنوعیت»[۳]prohibition است.[آ]جالب است که واژهٔ حرمت هم به معنای احترام گذاشتن است و هم به معنایِ حرام و ممنوع بودن. این واقعیتِ انسان‌شناسیک را در نظر بگیرید: در همهٔ جوامع انسانی، چه قدیم و چه جدید، برخی کارها ممنوع هستند. همهٔ جوامع افرادی که با یکدیگر زندگی می‌کنند (اعضای خانواده، محله، شهر، …) را از اعمال خشونت بینِ خود منع می‌کنند، با این هدف که موقعیت‌ها یا رفتارهایی که ممکن است به بروزِ خشونتِ واقعی یا رقابتِ شدید بین افراد منجر شوند معدود و محدود باقی بمانند. به همین ترتیب می‌توانیم ریشه‌های مربوط به حُرمتِ قتل، دزدی، رابطهٔ جنسی خارج از ازدواج یا حتی زنای با محارم را درک کنیم. یک نمونهٔ دیگر نکوهیده بودن رفتارِ آشکارا تقلیدی است: شما نباید صحبت‌ها یا حرکت‌های دیگران را عیناً تکرار کنید. چنین کاری نه تنها عجیب بلکه بی‌ادبانه تلقی خواهد شد و به همین دلیل نیز طنزپردازان از آن بهرهٔ فراوان می‌گیرند. همین‌طور «ترس از آینه» و مرتبط دانستن آن با شیطان در برخی جوامع ابتدایی از این دست است. انسان و تصویرِ آینه‌‌ای‌اش همچون دو رقیب به نظر می‌رسند که یادآور رقابت‌های ستیزه‌جویانه افراد جامعه است. رقابتِ ستیزه‌جویانه افراد را به هم شبیه می‌کند. انسان ابتدایی به تفاوتِ بین دو رقیب نمی‌نگرد، بلکه روی شباهت‌های آن‌ها متمرکز می‌شود: همسان‌بودنِ اهداف و شیوه‌ها، متقارن بودنِ اطوارها و مانند آن. حتی از لحاظ زبانی نیز ارتباطی تنگاتنگ بین مفهوم رقابت و مفهوم تقارن آینه‌ای وجود دارد: دو رقیب رو در روی یکدیگر می‌ایستند، با هم می‌دوند، در دو سوی ساحل یک رودخانه مستقر می‌شوند و مانند آن. تصویرِ من در آینه یادآور شبیه‌ترین فرد به من است، یعنی رقیبِ من. پس من آینه که تجلی‌گر چنین بحرانی است را با شیطان مرتبط می‌دانم.

برخلاف جوامع جدیدتر که با استفاده از نهادهای قانونی و قضایی می‌توانند تا حد زیادی مانع از شیوع خشونت عریان در جامعه گردند،‌ جوامع ابتدایی هیچ راهی برای پرهیز از گسترش قتل و کشتار نداشته‌اند. قتل واکنشِ بازنمودیِ افراد را بر می‌انگیزد و خشونت مرگ‌بار در چرخه‌ای بی‌پایان تکرار می‌شود: کین‌خواهی باعث می‌شود که قاتل و انتقام‌گیرنده به هم شبیه شوند و به جُفت‌ یکدیگر[۴]double بدل گردند. در این حالت است که آن‌چه باعث ایجادِ تمایز[۵]differentiating بین آن‌ها می‌شود از میان می‌رود و آن‌ها دچار وضعیتِ نامتمایزی[۶]undifferentiating می‌گردند. فرهنگ پدیده‌ای است که باعثِ احساسِ تمایز بینِ افراد می‌شود، اما این تمایزها حینِ بروزِ بحران‌های بازنمودی فرومی‌پاشد و افرادِ ناهمگون به توده‌های همگون شبیه می‌شوند. در صورتِ بروزِ چنین بحران‌هایی بنیادِ زندگیِ اجتماعی به لرزه می‌افتد و جامعه باید راهی بیابد تا آرامش و قوام را مجدداً برقرار سازد؛ یعنی باید بتواند ستیزه‌ها و خشونت‌های بازنمودی را مهار کند و تمایز را بینِ اعضایِ جامعه برقرار سازد.

از نظر ژیرار همهٔ ممنوعیت‌ها به نوعی به ستیزه‌های بازنمودی مربوط می‌شوند. هدف ممنوعیت‌ها این است که هر آن چه بنیادِ زندگی اجتماعی را [از درون] تهدید می‌کند را از جامعه دور کند. زبانِ اسطوره‌ای تهدیدهای بیرونی و غیرقابل‌پیش‌بینی نظیر خشک‌سالی، سیل یا بیماری‌های همه‌گیر را با فروپاشیِ روابطِ بینِ انسانی و حرکتِ جمعی به سویِ خشونتِ فراگیر تقریباً یکی می‌داند. بالا آمدن آب، گسترشِ تدریجی خشک‌سالی و شیوعِ بیماری شباهتِ زیادی به شایع شدنِ خشونتِ ستیزه‌جویانهٔ بازنمودی (تقلیدی) دارند. بیشتر متفکران نوین پیدایی‌ دین‌های ابتدایی را به تأثیراتِ بلایای طبیعی و تلاش انسان برای معنا دادن به پدیده‌های طبیعی و کیهانی نسبت داده‌اند. ژیرار این را رد می‌کند، چرا که از نظر او دین موضوعی به مراتب زیربنایی‌تر در وجودِ اجتماعی انسان است و پیدایی آن را باید در تلاش برای غلبه بر خشونتِ بازنمودی جستجو کرد. او بروز بلایای طبیعی و تأثیر عمیق آن‌ها بر انسان‌های ابتدایی را انکار نمی‌کند، اما تأکید می‌کند که جوامع ابتدایی بروزِ این بلایا را در درجهٔ اول نتیجهٔ تخطیِ اعضایِ جامعه‌شان از ممنوعیت‌هایی که قرار است بحران (یعنی خشونتِ فراگیرِ بازنمودی) را از جامعه دور نگاه دارند می‌دانند. به گمانِ او درکِ چیستی و چگونگیِ پیدایی دین[۷]religion و تأثیرات انسان‌شناسیکِ آن‌ بسیار مهم است، ولی این کاری است که فلسفه نتوانسته از عهده‌اش برآید و ما را به درکِ دین نزدیک‌تر نکرده است. بنابراین باید در سویِ عکس حرکت کنیم، یعنی به جای این‌که سعی کنیم دین را به کمک فلسفه بفهمیم، فلسفه را در سایهٔ دین بازنگری کنیم.

اما ممنوعیت تنها روشِ انسان‌ها برای محدود نگاه داشتنِ خشونت‌های بازنمودی نیست. شیوهٔ مهم دیگر «آیین‌‌ها»[۸]rituals هستند که البته در تحلیلِ نهایی مجموعهٔ این دو روش (ممنوعیت و آیین‌) ساختار دین را تشکیل می‌دهند؛‌ البته ممنوعیت و آیین در چارچوبِ امرِ مقدس[۹]scared دین را می‌سازند. در یادداشت‌های بعدی دربارهٔ شیوه‌های بنیادی‌تری که جوامع به کمک آن خود را برابر خشونت‌های بازنمودی ایمن می‌دارند خواهم نوشت.


  1. mimetic 

  2. mimetic conflicts 

  3. prohibition 

  4. double 

  5. differentiating 

  6. undifferentiating 

  7. religion 

  8. rituals 

  9. scared 


  1. آ) جالب است که واژهٔ حرمت هم به معنای احترام گذاشتن است و هم به معنایِ حرام و ممنوع بودن. 

عروسی در قانا – ۲

در یادداشت پیشین اشاره‌ای کردم به روایت اولین معجزهٔ عیسی در انجیل (یوحنا، ۲)، مربوط به واقعهٔ «عروسی در قانا». مجدداً آن را بخوانیم:

روز سوم، در قانای جلیل عروسی بر پا بود و مادر عیسی در آن‌جا حضور داشت. عیسی و شاگردان نیز به عروسی دعوت شده بودند. شرابِ عروسی تمام شده بود و دیگر شراب نداشتند. مادر عیسی به او گفت: «اینان دیگر شراب ندارند.» عیسی گفت: «از من چه می‌خواهی ای بانو؟ ساعتِ من هنوز فرا نرسیده است.» مادر به خادمان گفت: هر چه به شما می‌گوید انجام دهید.» باری آن‌جا شش خمرهٔ سنگی برای تطهیر یهودیان وجود داشت که هر کدام دو یا سه پیمانه آب می‌گرفت. عیسی به خادمان گفت: «خمره‌ها را از آب پر کنید.» پس آن‌ها را لبالب پر کردند. سپس عیسی گفت: «اینک کمی از آن را نزد بزرگ مجلس ببرید.» و آن‌ها چنین کردند. بزرگ مجلس آبی را که شراب گشته بود چشید. او نمی‌دانست آن را از کجا آورده‌اند، اگر چه خادمان که آب را از چاه کشیده بودند، می‌دانستند. بزرگ مجلس داماد را فرا خواند و به او گفت: «همه نخست با شرابِ ناب پذیرایی می‌کنند و چون میهمانان مست شدند، شراب ارزان‌تر را می‌آورند. تو شرابِ ناب را تا این دم نگاه داشته‌ای!»

همان‌طور که نوشتم تفسیر داستایوسکی از این روایت متمرکز بر شادی و برکت بود. اما او دربارهٔ جملات آخر چیزی نمی‌گوید. برای درک آن‌ها می‌توانیم از هیو سنت ویکتور[۱]Hugh of Saint Victor کمک بگیریم.[۲]Hugh of Saint-Victor, Alfred Squire, 2009. Hugh of Saint-Victor: Selected Spiritual Writings. Wipf & Stock Pub. از نظر او فرقی اساسی بین «عشق به خداوند» و «عشق به جهان» وجود دارد. عشق به جهان ابتدا ساده و شیرین است، اما پایان دشوار و تلخی دارد؛ بر عکس، عشق به خداوند در ابتدا دشوار و تلخ است، اما پایان آن سرشار از شیرینی و آسانی است. هیو معتقد است که روایت عروسی در قانا این تفاوت را با تمثیلی زیبا نشان می‌دهد. در این واقعه عیسی نخستین نشانهٔ خود را آشکار می‌کند. اغلب انسان‌ها ابتدا از شیرینی‌‌های جهان سرمست می‌شوند، اما همان‌طور که جانشان از این لذت‌های اهریمنی لبریز می‌شود، شیرینی‌‌ به کامشان تلخ می‌گردد و دیگر نمی‌توانند همچون گذشته از آن‌ها لذت ببرند. دامادِ قانا اما در انتهای مراسم از میهمانانش با شرابِ ناب پذیرایی می‌کند چرا که قلبش به روی شیرینی عشقِ «او» گشاده گشته است. حال که او تلخی شرابِ نامرغوبِ پیشین را چشیده با رغبت بیشتری شیرین‌ترین شراب—شرابِ عشق و رحمت الهی—را می‌نوشد و میهمانانش را نیز به همین دعوت می‌کند.


  1. Hugh of Saint Victor 

  2. Hugh of Saint-Victor, Alfred Squire, 2009. Hugh of Saint-Victor: Selected Spiritual Writings. Wipf & Stock Pub. 

عروسی در قانا

روایت اولین معجزهٔ عیسی در انجیل (یوحنا، ۲) چنین آمده است:

روز سوم، در قانای جلیل عروسی بر پا بود و مادر عیسی در آن‌جا حضور داشت. عیسی و شاگردان نیز به عروسی دعوت شده بودند. شرابِ عروسی تمام شده بود و دیگر شراب نداشتند. مادر عیسی به او گفت: «اینان دیگر شراب ندارند.» عیسی گفت: «از من چه می‌خواهی ای بانو؟ ساعتِ من هنوز فرا نرسیده است.» مادر به خادمان گفت: هر چه به شما می‌گوید انجام دهید.» باری آن‌جا شش خمرهٔ سنگی برای تطهیر یهودیان وجود داشت که هر کدام دو یا سه پیمانه آب می‌گرفت[آ]دو یا سه کیل، یا به یونانی مِتریتِس، که واحد حجم حدوداً معادل ۴۰ لیتر است.. عیسی به خادمان گفت: «خمره‌ها را از آب پر کنید.» پس آن‌ها را لبالب پر کردند. سپس عیسی گفت: «اینک کمی از آن را نزد بزرگ مجلس ببرید.» و آن‌ها چنین کردند. بزرگ مجلس آبی را که شراب گشته بود چشید. او نمی‌دانست آن را از کجا آورده‌اند، اگر چه خادمان که آب را از چاه کشیده بودند، می‌دانستند. بزرگ مجلس داماد را فرا خواند و به او گفت: «همه نخست با شرابِ ناب پذیرایی می‌کنند و چون میهمانان مست شدند، شراب ارزان‌تر را می‌آورند. تو شرابِ ناب را تا این دم نگاه داشته‌ای!»

مردمی که در نزدیکی دریاچهٔ جَلیل[۱]Lake of Gennesaret زندگی می‌کردند بسیار فقیر بودند. آن‌قدر فقیر که حتی در مجلسِ عروسی نیز به اندازهٔ کافی شراب نداشتند. مریم عیسی را برای چاره‌جویی فرا می‌خواند. عیسی تعجب می‌کند و به او یادآوری می‌کند که «ساعت من هنوز فرا نرسیده است.»

مریم می‌داند که عیسی برای ایثاری به مراتب بزرگ‌تر آمده است، اما در عین حال می‌داند که او قلبش برای پذیرفتن شادی ساده و بی‌پیرایهٔ این مردمان ساده‌دل گشاده است. بنابراین به او می‌گوید که باید کاری کرد. این‌جا خبری از اندوه نیست، هر چه هست شادی است. عیسی در جشنِ شادی شرکت کرده و نخستین معجزه‌اش نیز شادی است. شراب ناب برای همه. بزم شادی ادامه دارد و این برکت بی‌پایان است. شاد باشید و از این شراب بنوشید؛ شرابِ خوشنودی‌ها و سعادت‌های بزرگ. «همه دعوتید، کافی است به اندازهٔ یک پیاز کوچکِ احسان کرده باشید!»

داستایوسفکی در کتاب برادران کارامازوف از زبان پدر زوسیما می‌گوید که «هر کس آدم‌ها را دوست دارد، شادی آن ها را هم دوست می‌دارد.» یکی از نکات برجستهٔ اندیشهٔ داستایوسفکی دقیقاً همین نکته است که «بدون شادی زندگی نخواهد بود» و این‌که «هر چه حقیقی و خوب باشد، همیشه سرشار از فیض و بخشندگی است.»[ب]اقتباس آزاد از رُمان برادران کارامازوف، بخش سوم، کتاب هفتم، عروسی در قانا.

 

 


  1. Lake of Gennesaret 


  1. آ) دو یا سه کیل، یا به یونانی مِتریتِس، که واحد حجم حدوداً معادل ۴۰ لیتر است. 

  2. ب) اقتباس آزاد از رُمان برادران کارامازوف، بخش سوم، کتاب هفتم، عروسی در قانا. 

لبخندِ مَهاکسَّپَه

می‌گویند سیدارتا گَوتاما بودا[۱]Siddhārtha Gautama Buddha موعظه‌ای دارد که در سراسر آن سخنی گفته نمی‌شود و به موعظهٔ گل[۲]The Flower Sermon مشهور است. بودا گل نیلوفری را در سکوت بالا می‌برد و به شاگردانش نشان می‌دهد. هیچ‌کدام منظور بودا را نمی‌فهمند، به جز یکی که لبخند می‌زند. او مَهاکسَّپَه[۳]Mahākāśyapa نام دارد و اولین استادِ ذِن و جانشین بودا است. بودا خوشنود می‌شود و خطاب به او می‌گوید: «من مالکِ چشم‌های راستینِ دَرْمَه[آ]بنا به ویکی‌پدیای فارسی، دارما یا درمه معانی متعددی دارد و در اصل به معنای نظام گیتی است. این مفهوم را می‌توان با مفهوم اشه در دین زرتشت مقایسه کرد. آیین‌های کهن هندی و ایرانی رفتار هماهنگ با درمه را رسالت و وظیفهٔ هر فرد می‌دانند و خوشبختی انسان را در هماهنگ شدن او با نظم و قاعدهٔ بنیادین جهان و برآوردن مطالبات این نظم و سامان بنیادین جهان در نظر می‌گیرند. به گفتهٔ علی پاشایی در کتاب «بودا» بوداییان آیین بودا را درمه می‌نامند. بنابراین، درمه گاه صرفاً به معنای آیین به کار برده می‌شود.، ذهنِ شگرفِ نیروانه[ب]به گفتهٔ ویکی‌پدیای فارسی، بودا «نیروانا» را، که مفهومی اساساً تعریف‌ناپذیر توسط کلمات است، به صورت‌های متعددی شرح داده است. مثلاً به صورت «شادی عظیم، صلح و آرامش، فناناپذیری، بدون شکل و قالب، آن‌سوی زمین، آن‌سوی آب، آن‌سوی آتش، آن‌سوی هوا، آن‌سوی خورشید و ماه، پایان‌ناپذیر و بی‌کران و همچنین رهایی از درگیری و منیت و ریشه‌کن کردن حرص و طمع، کینه و دشمنی و فریب و تمامی خصوصیات نازیبا.»، شکلِ حقیقی بی‌شکلی و دروازهٔ ظریفِ دَرْمَه هستم که آزاد از حرف‌ها و واژه‌ها و ارتباطی ویژه در ماورای مکتوب‌ها است. اکنون ای مَهاکسَّپَه گرامی! من این جُمله را که والاترین داشته‌های معنوی‌ام هستند به تو دادم.»[۴]Dumoulin, H., Zen Buddhism: A History, India & China. Revised and expanded ed edition. World Wisdom, Bloomington, IN, 2005.

موعظهٔ گل را آغاز آیین ذن در مذهب بودایی می‌دانند. موعظه‌ای که با زبان بی‌صدای گل‌ ایراد شد. آن چه بودا به مَهاکسَّپَه هدیه داد معرفتی مبتنی بر واژه‌ها، صورت‌ها و واسطه‌های ذهنی نبود، بلکه شناختی بی‌واسطه بود. مَهاکسَّپَه فهمید که همان‌طور که بودا «دربارهٔ گل» چیزی نمی‌گوید بلکه مخاطبانش را به درکِ بی‌واسطهٔ «بودِ گل» دعوت می‌کند، او نیز آن‌چه آموختنی است را بدونِ صورت‌های ذهنی و ‌واسطه‌های کلامی زیسته‌دانسته است. بودا می‌گوید:[پ]پاشایی, ع., بودا. نگاه معاصر, ۲۰۱۰٫

«هم به کردارِ گلِ نیلوفر که در مرداب می‌دمد، در آب می‌روید، بر آب می‌آید، اما به گل‌و‌لای آب‌دان آلوده نمی‌شود، من نیز همین‌گونه در جهان برخاسته، از آن گذشته و به آن آلوده نگشته‌ام.» 

این کلمات چه معنایی دارند؟ اگر آن‌ها را بشنوی هیچ معنایی ندارند و اگر زندگی‌شان کنی بی‌نیاز از شنیدن‌شان هستی. شاید مَهاکسَّپَه برای همین لبخند زد. او معنای سکوت بودا را دانسته بود.


  1. Siddhārtha Gautama Buddha 

  2. The Flower Sermon 

  3. Mahākāśyapa 

  4. Dumoulin, H., Zen Buddhism: A History, India & China. Revised and expanded ed edition. World Wisdom, Bloomington, IN, 2005. 


  1. آ) بنا به ویکی‌پدیای فارسی، دارما یا درمه معانی متعددی دارد و در اصل به معنای نظام گیتی است. این مفهوم را می‌توان با مفهوم اشه در دین زرتشت مقایسه کرد. آیین‌های کهن هندی و ایرانی رفتار هماهنگ با درمه را رسالت و وظیفهٔ هر فرد می‌دانند و خوشبختی انسان را در هماهنگ شدن او با نظم و قاعدهٔ بنیادین جهان و برآوردن مطالبات این نظم و سامان بنیادین جهان در نظر می‌گیرند. به گفتهٔ علی پاشایی در کتاب «بودا» بوداییان آیین بودا را درمه می‌نامند. بنابراین، درمه گاه صرفاً به معنای آیین به کار برده می‌شود. 

  2. ب) به گفتهٔ ویکی‌پدیای فارسی، بودا «نیروانا» را، که مفهومی اساساً تعریف‌ناپذیر توسط کلمات است، به صورت‌های متعددی شرح داده است. مثلاً به صورت «شادی عظیم، صلح و آرامش، فناناپذیری، بدون شکل و قالب، آن‌سوی زمین، آن‌سوی آب، آن‌سوی آتش، آن‌سوی هوا، آن‌سوی خورشید و ماه، پایان‌ناپذیر و بی‌کران و همچنین رهایی از درگیری و منیت و ریشه‌کن کردن حرص و طمع، کینه و دشمنی و فریب و تمامی خصوصیات نازیبا.» 

  3. پ) پاشایی, ع., بودا. نگاه معاصر, ۲۰۱۰٫ 

مسیح: انطباق وحی و پیامبر

برخی از مفاهیم به ظاهر ساده‌ای که از کودکی با آن‌ها آشنا شده‌ایم به جعبه‌های قفل شده‌ای می‌مانند که ظرافت‌های عمیق‌تری را در خود نهان ساخته‌اند. به این نکتهٔ شگفت‌انگیز که اخیراً خودش را بر  من عیان کرد توجه کنید.

ایوان ایلیچ در جُستار «رسایی و شیواییِ سکوت» خداوند را گوینده‌ای در نظر می‌گیرد که خطاب به مریم، این پذیراترینِ شنوندگانش، سخن می‌گوید. مریم کلامِ خداوند را به جان می‌شنود، از آن بارور می‌گردد، آن را در سکوتِ خویش می‌پرورد و عاقبت به آن تجسم می‌بخشد و در هیأتِ عیسیٰ به جهانیان عرضه می‌کند. به این ترتیب، عیسیٰ همان کلمهٔ خداوند و آفریدهٔ ممتازِ اوست، چنان‌که در قرآن نیز برای توصیفِ وی از عبارت‌های مشابهی استفاده شده است. مثلاً در آیهٔ ۱۷۱ سورهٔ نساء آمده است:

«يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ»—ای اهل کتاب، در دینِ خود اندازه نگه دارید، و دربارهٔ خدا جز به راستی سخن نگویید؛ در حق مسیحِ عیسی بن مریم جز این نشاید گفت که او رسول خداست و کلمهٔ الهی است که به مریم فرستاده و روحی از عالم الوهیت است؛ پس به خدا و همه فرستادگانش ایمان آورید.

پس عیسیٰ همان کلمهٔ خداوند یا عینِ وحیِ الٰهی است که بر مریم نازل گشته و از طریق وی تجسم یافته و به جهان ارائه شده است. از این منظر، «عیسیٰ» را می‌توانیم با «قرآن» مقایسه کنیم که آن نیز عینِ وحیِ خداوند است که بر محمد نازل گشته و از طریقِ وی به جهانیان ارائه گردیده است. اما عیسیٰ پیامبر نیز هست و می‌توان وی را با سایر پیامبران اولوالعزم مقایسه نمود.[آ]در قرآن آمده است که: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ.» آیینی را برای شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود و آن‌چه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسیٰ و عیسیٰ سفارش كردیم این بود كه دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نكنید! و بر مشركان گران است آن‌چه شما آنان را به سویش دعوت می‌كنید! خداوند هر كس را بخواهد برمی‌گزیند و كسی را كه به سوی او بازگردد هدایت می‌كند. (شوریٰ، آیه ۱۳)  یعنی عیسیٰ دو وجهِ قُدسی را همزمان در خود دارد: یک وجه که معروف‌تر است او را «پیامبر» می‌داند و در کنار سایر پیامبران اولوالعزم قرار می‌دهد؛‌ اما وجهِ دوم که کمتر به آن توجه می‌شود او را «وحی»، یعنی کلامی الهٰی می‌داند که بر مریم نازل گردید و از او متولد شد. از این منظر وی در کنارِ قرآن، مکتوبِ الٰهی، قرار می‌گیرد.

تا جایی که می‌دانم این خصوصیتِ دوگانهٔ عیسیٰ که همزمان وی را وحی و پیامبر می‌سازد منحصر به فرد و بسیار مهم است.


  1. آ) در قرآن آمده است که:

    «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ.»

    آیینی را برای شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود و آن‌چه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسیٰ و عیسیٰ سفارش كردیم این بود كه دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نكنید! و بر مشركان گران است آن‌چه شما آنان را به سویش دعوت می‌كنید! خداوند هر كس را بخواهد برمی‌گزیند و كسی را كه به سوی او بازگردد هدایت می‌كند. (شوریٰ، آیه ۱۳)  

عشق فعال

 

داستایوسکی در رُمان برادران کارامازوف کشیشی را معرفی می‌کند به نام «پدر زوسیما» که پیری با تجربه، محبوب و شدیداً مؤمن است. در قسمتی از داستان (بخش اول، کتاب دوم، فصل چهارم) او با بانویی که از بی‌ایمانی رنج می‌برد رویارو می‌شود. بانو از پیر می‌پرسد که چطور می‌تواند ایمان داشته باشد، در حالی که نگران است که نکند زندگی جاودانگی وجود نداشته باشد و خیالی بیش نباشد. آن‌وقت چه خواهد شد؟ چطور خودش را به ایمان مجاب کند؟ چطور آن‌ را اثبات کند؟

پیر پاسخ می‌دهد که این چیزی نیست که بشود اثباتش کرد، اما به کمکِ «عشق فعال» می‌توان به آن اعتقاد پیدا کرد. اما عشقِ فعال چیست؟ عشق فعال یعنی احسان ورزیدن به «همسایه»، به شکلی فعالانه و خستگی‌ناپذیر. کشیش پیر از پزشکی یاد می‌کند که انسانیت را در مفهومِ عامش دوست دارد، اما نمی‌تواند انسان را در مفهومِ خاص و به صورت مجزا تحمل کند. او هر چه بیشتر آماده می‌شود که خود را برای انسانیتِ جهان‌شمول انتزاعی قربانی کند، کمتر قادر است دو روز را با کسی در یک اتاق سر کند. اشخاص واقعی آزادی‌اش را محدود می‌کنند و حرمتش را به هم می‌زنند. اما هر چه بیشتر از آدم‌ها به طور فردی بی‌زار می‌شود، عشقش به انسانیت شعله‌ورتر می‌گردد.

این تضاد را می‌توانیم به یادداشتی که پیش از این دربارهٔ سامری نیکوکار نوشتم مرتبط کنیم. مرد سامری، مرد یهودی را به عنوانِ همسایهٔ خود برگزید و وی را که مجروح بود در آغوش گرفت و از او تیمارداری کرد. این عملِ داوطلبانه، آزادانه، خاص، ملموس و جسمانی همان عشقِ فعال به همسایه است که نمی‌تواند صرفاً در سطح روحانی و انتزاعی رخ دهد. داستایوسکی که با مهارت خاصی مضمون‌های مهم دینی و فلسفی را از زبان شخصیت‌های داستان‌هایش بیان می‌کند با این تضاد مشکل دارد، اما ظهور آن را در افق جهان مدرن تشخیص داده است. این همان فانتزی لیبرالیسم است که ایوان ایلیچ آن‌ را روایتی فاسد شده از عشق مسیحی می‌داند. فانتزی لیبرالیسم این است که می‌توان به صورت انتزاعی و از پسِ پشتِ نهادها و نظام‌ها به انسانیت عشق ورزید و خود آدم‌های واقعی و انتخاب فردی در قبال احسان به همسایه را نادیده گرفت؛ اما این امری ناممکن و در نتیجه صرفاً یک فانتزی است و دست به گریبان همان تضاد فلج‌کننده‌ای که دکتر یاد شده به آن دچار شده است. اما این همهٔ داستان نیست. پیر ادامه می‌دهد:

«عشق در عمل» در قیاس با «عشق در رؤیا» چیزی خشن و خشمگین است. عشق در رؤیا آزمندِ عمل فوری است، بدون معطلی و در پیش دیدگان همه. آدم‌ها حاضرند جانشان را هم بدهند، منتها به شرطی که آزمون دشوار و طولانی نباشد و زود تمام شود؛ همگان، آن چنان که گویی در تئاتر، تماشا کنند و دست بزنند. اما عشق فعال کار شاق و پایمردی می‌خواهد.[آ]براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم

انسان‌گرایی انتزاعی، اخلاقیاتی است که از جسمانیت و عینیت تهی شده و از روی آدم‌های واقعی عبور می‌کند تا خود را وقف ایده‌هایی انتزاعی به نام «بشریت» کند. عشقی که ثمرهٔ این اخلاقیات است با شهوتِ تظاهرات و تأییدها و تشویق‌‌های فوری عجین است. عشقی انتزاعی که آزمند و نیازمند نمایش، بازی و بازخورد‌های آنی است. پدر زوسیمای داستایوسکی می‌گوید این نوع عشق ورزیدن در رویا ساده (و سترون) است، به خصوص اگر در ملاء عام و در عرصهٔ نمایش انجام شود و با تحسینِ تماشاچیان همراه باشد. اما آن‌چه اصیل—ولی دشوار—است تحمل کردن آدم‌های واقعی، انتخاب کردن‌شان به عنوان همسایه و احسان بی‌چشم‌داشت به آن‌هاست.

 


  1. آ) براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم 

انقلابیون قرن بیستم

در نوشتهٔ قبلی به یکی از فرازهای کتاب «برادران کارامازوف» اشاره کردم. امروز با ذکر فرازی دیگر از همان فصل کتاب بحث را ادامه می‌دهم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا است؛ قهرمان داستانش که به تازگی ترک تحصیل کرده تا به صومعه بپیوندد و زندگی رُهبانی پیشه کند. او به خاطر حماقت یا تنبلی ترک تحصیل نکرده، بلکه در این‌راه قدم نهاده چون این راه در آن زمان در نظرش «به صورت مفری آرمانی جلوه کرده که به او اجازه می‌دهد از تاریکی به سوی روشنایی برود.» داستایوسکی او را شبیه آرمان‌گرایان جوانی می‌داند که نیکوسرشت و حقیقت‌جو هستند و حاضرند همه چیز—حتی زندگی‌شان—را در راه حقیقت مورد نظرشان فدا کنند. او با لحنی پدرانه فداکاری‌‌های عجولانه آن‌ها را سرزنش می‌کند:

این مردان جوان متاسفانه در نمی‌یابند که فداکردن زندگی، شاید آسان‌ترین گذشت‌هاست؛ و مثلاً فدا کردن پنج یا شش سال از جوانی پرخروششان در راه تحصیل جدی و ملالت‌بار—به سبب صد چندان کردن قدرت خدمت‌گزاری به حقیقت و مرام مورد نظر آن‌ها—ورای توان بسیاری از ایشان است.

عطشی که آلیوشا را به سوی رُهبانیت سوق می‌دهد از همان جنسی است که جوانان آرمان‌گرا را به انواع فداکاری‌های شتاب‌ناکشان سوق می‌دهد. اما آلیوشا با این جوانان که اغلب به دنبال کوتاه‌ترین مسیرها و سهل‌ترین فداکاری‌ها هستند فرق می‌کند. او با انتخاب زندگی رُهبانی مسیر دشواری را برگزیده که بسیاری از جوانانِ آرمان‌گرای معاصرش توانایی آن را ندارند:

همین‌که [آلیوشا] در اندیشه جدی شد، به وجود خدا و جاودانگی اعتقاد پیدا کرد و به غریزه در دم به خود گفت: «می‌خواهم برای جاودانگی زندگی کنم و هیچ‌گونه سازشی را نخواهم پذیرفت.»

در یادداشت مرتبط قبلی نوشته بودم که پذیرفتن جاودانگی نتیجهٔ ارادهٔ آزاد فرد است. آلیوشا به محض این‌که به طور جدی به تمایلات وجودی‌اش می‌نگرد تصمیم می‌گیرد که برای جاودانگی زندگی کند. اما داستایوسکی نمی‌خواهد از قهرمانش یک قدیس بسازد و تأکید می‌کند که آلیوشا هم مثل سایر جوانان آرمان‌گرای روسی ممکن بود تصمیم بگیرد برای جاودانگی زندگی نکند. اما در این صورت تکلیف شورِ آرمان‌گرایی‌اش چه می‌شد؟

اگر آلیوشا تصمیم گرفته بود که خدا و جاودانگی را قبول ندارد، در دم ملحد و سوسیالیست می‌شد. چون سوسیالیسم تنها مسأله‌ای مربوط به کارگران نیست، بلکه پیش از همه مسأله‌ای الحادی است—به آن صورتی که الحادگرایی امروزی به خود گرفته است. مسألهٔ برج بابلی است که بی‌خدا بنا شده باشد؛ نه برای از زمین به بهشت فرا رفتن، بلکه برای برقراری بهشت روی زمین.

اجازه دهید این جملات فشرده را کمی باز کنم. برج بابل به داستانی در کتاب مقدس اشاره می‌کند که بر اساس آن مردمان بابل تصمیم گرفتند برجی بسازند تا آن‌ها را به بهشت متصل کند که البته ناکام ماندند. آن‌ها آرمان‌گرایانی خداباور—ولو مغرور و متکبر—بودند و آرمان‌شهر مورد نظرشان همان بهشت خداوندی بود. اما داستایوسکی آرمان‌گرایان روزگارش را از نوع دیگری می‌داند: آن‌ها هم دنبال بهشت هستند، منتها بهشتی انسان‌ساخته. برجِ بابلِ موردِ نظر آن‌ها قرار نیست به عرشِ الهی برسد، بلکه هدفش برقراری آرمان‌شهری انسان‌ساز بر زمین است؛ بنابراین پروژهٔ آن‌ها در بطنِ خود الحادی است. آن‌چه داستایوسکی مستقیماً به آن اشاره نمی‌کند این است که این آرمان‌گرایان نیز اعتقادی افراطی و تکبرآمیز به توانایی‌هایشان دارند.

باید توجه داشته باشیم که این جملات در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم نوشته شده‌اند. دورانی که بسیاری از ایده‌های آرمان‌گرایانه و ایدئولوژی‌های مهم غربی هنوز در حد نظریه بودند. کمونیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی و امثالهم بیشتر ایده‌هایی جذاب بودند تا تجربه‌هایی واقعی از آن دست که در تحولات قرن بیستم شاهدشان بودیم. بنابراین وقتی داستایوسکی از سوسیالیسم حرف می‌زند، نباید آن‌ را با سوسیالیسمی که امروز در ذهن‌ها نقش می‌بندد و حامل همهٔ تجربه‌های تلخ و شیرین قرن بیستم است مقایسه کرد. به چشم داستایوسکی، سوسیالیسم منظومه‌ای از ایده‌های آرمان‌گرایانه است که لیبرالیسم، کمونیسم، سوسیال دموکراسی و بسیاری از انقلاب‌های استقلال‌طلبانهٔ آتی را در بر می‌گیرد. او فهمیده بود که گفتمان‌های‌ آرمان‌گرایانهٔ نوظهوری که حول محور آزادی‌گرایی، عدالت‌گرایی یا استقلال‌طلبی شکل می‌گرفتند—و به سرعت در سراسر جهان گسترش می‌یافتند—اگر چه ظاهراً دربارهٔ کار، ابزار تولید، توزیع منابع، مالکیت و دولت بودند، اما در باطن‌ در جستجوی برقراری نوعی آخرتِ زمینی بودند. او با فراستی پیامبرگونه دریافته بود که این ایده‌ها که در ذات خود ملحدانه هستند—از این نظر که فرجام‌شناسی‌شان انسانی و زمینی است—به واسطهٔ وعده‌های بزرگ و جذابیتِ انقلابی‌شان، روزبه‌روز تعداد بیشتری از آرمان‌گرایان جوان را به سوی خود خواهند کشید.

ایمان یا الحاد

در رُمان برادران کارامازوف، فرازهایی خیره‌کننده وجود دارد که باید آن‌را بارها بازخوانی کرد و ابعاد و اعماقشان را شکافت. به یکی از این فرازها که مربوط به بخشِ اول، فصلِ پنجم این کتاب است اشاره می‌کنم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا—جوان‌ترین برادر و قهرمان داستان—است. آلیوشا به تازگی تصمیم گرفته زندگی رُهبانی پیشه کند و به صومعه بپیوندد. داستایوسکی او را به عنوان فردی واقع‌بین معرفی می‌کند که در عین حال به معجزات اعتقاد تمام و کمال دارد. اما ظاهراً در این‌جا تضادی وجود دارد: چطور یک شخص واقع‌بین می‌تواند به معجزه باور داشته باشد؟ مگر نه این است که معجزه به ساحتِ فراواقعی اشاره می‌کند که خرد واقع‌بینانه نمی‌تواند به سادگی آن‌را بپذیرد؟ داستایوسکی این تضاد را این‌طور حل می‌کند:

به گمانم معجزات هیچ‌گاه سد راه آدم واقع‌بین نیست. معجزات نیست که واقع‌بینان را به اعتقاد ره می‌نماید. واقع‌بین اصیل، اگر آدم بااعتقادی نباشد، همواره نیرو و توانایی خواهد یافت تا به مافوق طبیعت بی‌اعتقاد باشد، و اگر با معجزه‌ای به صورت واقعیتی انکارناپذیر رویارو شود، به جای تصدیق واقعیت، حواس خودش را باور نمی‌کند. اگر هم آن‌را تصدیق کند، به عنوان واقعیتی از طبیعت تصدیقش می‌کند که تا آن‌زمان به آن التفات نکرده است. ایمان در آدم واقع‌بین، از معجزه نشأت نمی‌گیرد، بلکه معجزه از ایمان نشأت می‌گیرد. آن‌زمان که واقع‌بین ایمان بیاورد، آن‌وقت نفس واقعی‌بینی متعهدش می‌کند مافوق طبیعت را نیز تصدیق کند. توماس رسول گفت «تا نبینم ایمان نمی‌آورم» اما تا دید گفت: «پروردگار من و خدای من!» آیا معجزه بود که او را واداشت ایمان بیاورد؟ به احتمال بسیار نه، بلکه اگر ایمان آورد به این دلیل بود که می‌خواست ایمان بیاورد و احتمالاً وقتی گفت «تا نبینم باور نمی‌کنم» از ته دل ایمان کامل داشت.[آ]ترجمه از صالح حسینی

در این‌جا دست کم سه نکتهٔ ظریف وجود دارد. اول این‌که به بیانِ داستایوفسکی ایمان یک انتخاب است، یعنی نتیجهٔ جبری هیچ فرایند عقلانی یا حسی نیست. شما نتیجهٔ یک فرمول ریاضی یا یک فرایند فیزیکی را انتخاب نمی‌کنید، بلکه جبراً و بنا به قاعدهٔ ریاضی یا فیزیک مجبور به پذیرفتن سیر تحولی آن هستید. کسی در این‌که دو به علاوهٔ دو مساوی با چهار می‌شود مختار نیست؛ بلکه مجبور به پذیرش نتیجه‌ای است که خرد ریاضی ارائه می‌کند. به همین ترتیب این‌که اجسام به واسطهٔ قانون جاذبه به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند یک انتخاب نیست، بلکه نوعی اجبار است که توسط قانون جاذبه بر فرد عاقل تحمیل می‌شود. اما از نظر داستایوسکی ایمان از این دست نیست و قانون و قاعده‌ای وجود ندارد که بتواند فرد را وادار به مؤمن بودن کند. فرد در عمیق‌ترین لایه‌های وجودش در مؤمن بودن یا نبودن مختار است و این همان «لا إِکْراهَ فِی الدِّین» است[ب]سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶.

دوم این‌که این انتخاب لزوماً در سطح خودآگاه رخ نمی‌دهد. شخص ممکن است در ناخودآگاه خود مؤمن شده باشد ولی ایمانش پشت حجابی از جنس انکار یا تردید پنهان باشد. عکس این نیز ممکن است: شخص می‌تواند در ناخودآگاه ملحد باشد، ولی فکر کند مؤمن است. آن‌طور که داستایوسکی دربارهٔ توماسِ رسول می‌گوید، او پیش از این‌که معجزه‌‌ٔ‌ مسیح را ببیند مؤمن شده بود، اما خود به این امر واقف نبود و پی معجزه‌‌ای می‌گشت که اگر مؤمن نمی‌بود نمی‌توانست ببیند. اما انتخابِ ایمان در سطح فردی و وجودی رخ می‌دهد، یعنی نمی‌تواند توسط عواملی نظیر قواعدِ ریاضی و فیزیک، خواست دیگران یا روحِ زمانه بر فرد تحمیل شود. بنابراین انسان برای این‌که بتواند چنین انتخابی را انجام دهد—صرف نظر از این‌که انتخابش ایمان یا الحاد باشد—باید ابتدا فردیت یافته باشد[۱]individualation؛ یعنی منِ خود را کُشته و خودآگاه و ناخودآگاهش را به هویتی یکپارچه بدل ساخته باشد.

اما سومین نکته به رابطهٔ ایمان و معجزه مربوط می‌شود. زندگی فردی که انتخاب کرده بی‌ایمان زندگی کند، تهی از هرگونه معجزه‌ای است. واقع‌گرایی او با انکار معجزات تعریف می‌شود. هر چیزی که به چشمِ شخصِ با ایمان معجزه است، در نزد شخص ملحد به پدیده‌ای شناخته‌شده یا ناشناخته از همین جهان اشاره می‌کند. برعکس، زندگی مؤمن لبریز از معجزات است. او به خود، دیگران و طبیعت نگاه می‌کند و بی‌شمار معجزه می‌بیند؛ معجزاتی که پیش‌شرط ایمان او نیستند، بلکه ایمانش را محکم‌تر، عمیق‌تر و ظریف‌تر می‌سازند. به این ترتیب است که «ایمان آوردن یا نیاوردن» یا به قول داستایوسکی «برای جاودانگی زندگی کردن یا نکردن» شاید بنیادی‌ترین تصمیمی باشد که هر انسانی با آن مواجه است؛ تصمیمی که همه‌چیز زندگی او را عمیقاً متأثر می‌سازد.


  1. individualation 


  1. آ) ترجمه از صالح حسینی 

  2. ب) سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶ 

مهندسیِ آخرت

از دیرباز، یکی از مهم‌ترین پرسش‌های متفکران این بوده که سیر تحولی تاریخ عاقبت به کجا می‌رسد و رویداد نهایی تاریخ چگونه است؛ پرسشی که پاسخ به آن می‌‌تواند سرنوشت‌ِ انسان در عالم را نیز روشن‌تر کند. به این رویداد نهایی تاریخ، «فرجام تاریخ» یا «آخرت» می‌گویند[۱]Eschaton و بررسی آن‌ نیز فرجام‌شناسی یا آخرت‌شناسی[۲]Eschatology نامیده می‌شود.

بسیاری از دین‌ها و متفکران دینی، فرجام تاریخ را امری متعالی[۳]transcendental در نظر می‌گیرند که خارج از حوزهٔ مادی جهان و در ساحتی قُدسی قرار دارد. در آخرِ زمان واقعیتِ متعارف به شکلی استعاری پایان می‌یابد، امر این‌جهانی به امر آن‌جهانی بدل می‌گردد و جهانی که می‌شناسیم به عرصهٔ جاودانیِ قُدسی می‌پیوندد: در فرجام‌شناسیِ مسیحی «پادشاهی خداوند»[۴]Kingdom of God برقرار می‌شود و در فرجام‌شناسی اسلامی، روز قیامت[آ]در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است. به معنای تکامل جهان و پیروزی حق بر باطل است. مفاهیم مشابهی را می‌توان در فرجام‌شناسی زرتشتی مشاهده کرد: فْرَشْگِرْدْ یعنی پیروزی خیر بر شر، بازسازی نهایی جهان از طریق نابودی اهریمن و پلیدی‌هایش، و یگانگی جهان پاک با اَهورامَزدا، خداوندگار واحد.

با ظهور مدرنیت در اروپا، بسیاری از باورهای دینی-مسیحی قرن‌های گذشته، به ظاهر کنار گذاشته شدند، اما ایدهٔ فرجامِ تاریخ از بین نرفت، بلکه در قامتی دیگر احیا گردید. حالا دیگر فرجامِ تاریخ امری متعالی نبود، بلکه به امری این‌جهانی و درون‌تاریخی و قابل استحصال توسط انسان‌ها تبدیل شده بود[۵]immanent. به این ترتیب، مفاهیم اُخروی نظیر دوزخ و بهشت نیز مفهومِ آن‌جهانی خود را از دست دادند و این‌جهانی گشتند. باور انسان مدرن این است که پروژهٔ تجدد می‌تواند به برقراری بهشتی زمینی بیانجامد. این بنیادِ مذهب مدرن است: باور به این‌که—در تحلیلِ نهایی—معنا و هدف حضور انسان در عالم، پیشرفتِ مداوم و گسترش توان‌مندی‌های علمی و فنی او است و این پیشرفت‌ها نهایتاً به نوعی بهشتِ انسان‌ساز خواهند انجامید. به جرأت می‌توان گفت که بخش مهمی از اندیشهٔ مدرن پیرامون نوعی پروژهٔ انسان‌گرایانهٔ آخرت‌سازی شکل گرفته است.

اغلب جریان‌های مطرح سیاسی و اجتماعی مدرن به «مهندسی آخرت» اعتقاد دارند. مارکسیست‌ها، سوسیالیست‌ها، لیبرال‌ها، ملی‌گرایان، فاشیست‌ها، فعالان محیط‌زیستی، جُملگی تحتِ لوای «پیشرفت» در تلاش برای مهندسیِ تاریخ از طریق سیاست، عدالت‌گرایی، آزادی‌گرایی، تنوع‌گرایی، نژادگرایی، قوم‌گرایی، جهان‌گرایی، ملی‌گرایی، بدوی‌گرایی[۶]Primitivism، فن‌سالاری، بوم‌گرایی و امثالهم بوده‌اند تا بتوانند آرمان‌شهرِ مورد نظرشان را بیافرینند. این مجاهدینِ سکولار، مفاهیمِ آخرالزمانی موجود در کتاب‌هایِ مقدس را از معناهای دینی خود تهی کرده و آن‌ها را به روابط سیاسی این‌جهانی تقلیل داده‌اند[۷]immanentized the Eschaton. تکیه‌گاهِ ایمان و امیدشان دیگر در ماوراء نیست؛ بلکه بر این یا آن بدعت‌ِ سیاسی قرار گرفته که چند صباحی ذهن‌های خوش‌خیال یا کم‌دقت را شیفتهٔ خود می‌سازد.

ذهنیتِ مدرن که از دل اروپای مسیحی بیرون آمد، طی حدود سه قرن موفق شد نفوذ اندیشهٔ مسیحی بر خرد غربی را کاهش دهد، اما نتوانست اسطوره‌شناسی متفاوتی عرضه کند و همان اسطوره‌ها را با نام‌هایی متفاوت و ظاهری سکولار بازآفرینی کرد. اعتقاد به «پیشرفت» در شمار محبوب‌ترین و مهم‌ترین این اسطوره‌هاست که قرار است جایی در همین تاریخ به آرمان‌شهر بیانجامد؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی، چندان تفاوتی با «بهشت» ندارد. ایدهٔ محبوب دیگر «فروپاشی» است که روی دیگر سکهٔ پیشرفت است: اگر پیشرفت نکنیم شکست خواهیم خورد، تمدن‌های بشری نابود خواهند شد و مرگ و انقراض سرنوشت محتوم‌شان خواهد بود؛ ایده‌ای که به لحاظ تمثیلی یادآور «دوزخ» است.

این‌که انسان بتواند تحولات بزرگ تاریخی را حس کرده و خود را از پیش برای آن‌ها آماده سازد، با این ایده که تاریخ پروژه‌ای انسان‌ساز است که می‌توان آن‌را توسط عاملیتِ سیاسی به دلخواه شکل داد فرق می‌کند. پذیرفتن این‌که تاریخ در کلیتِ خود قابل تقلیل به پروژه‌های سیاسی نیست و این انسان و جامعه هستند که گاه باید خود را برای تطبیق دادن با تحولات عظیم آن آماده کنند—و نه برعکس، با تلاش برای مهندسیِ تاریخ به مثابه یک پروژهٔ انسانی فرق اساسی می‌کند. انسان سکولار می‌خواهد بهشت را روی زمین برقرار سازد، چرا که او نیز همچون پیشینیان خود شیفتهٔ رویای بهشت است، اما نمی‌تواند آن را به ماوراء و ساحتِ قُدسی واگذار کند. بنابراین دست به کار می‌شود تا خود بهشت را روی زمین برقرار سازد. اما تاریخ به کرات نشان داده که تلاش برای آوردن بهشت به زمین به اندازهٔ تلاش برای بردن—اجباری—زمینیان به بهشت مخاطره‌آمیز—و در نهایت بی‌حاصل—است.


  1. Eschaton 

  2. Eschatology 

  3. transcendental 

  4. Kingdom of God 

  5. immanent 

  6. Primitivism 

  7. immanentized the Eschaton 


  1. آ) در قرآن اشارات متعددی به آخرت وجود دارد و از آن با نام‌هایی نظیر یَوم القیامه، یَوم الدین، یَوم المَوعُود، یَوم عظیم، یَوم الحساب و چندین نامِ دیگر یاد شده است.