کارگاه

در یادداشتِ دیگری نوشته بودم که «هوشیاری» (consciousness) یکی از دشوارترین پدیده‌هایی است که با آن مواجه هستیم و با وجودِ همهٔ پیشرفت‌هایی که در علم و فن ایجاد شده، هنوز روشی برای نفوذ به تجربهٔ ذهنیِ فرد آن‌طور که اول‌شخص آن‌را تجربه می‌کند نیافته‌ایم. اما هوشیاری تنها پدیدهٔ دشواری نیست که می‌شناسیم: چیستیِ ماده نیز به همان اندازه دشوار می‌نماید.

آیا علم فیزیک می‌تواند هر آن‌چه که دربارهٔ ماده می‌توان دانست، از جمله چیستیِ آن را، به ما بگوید؟ برخی از متفکران معتقدند که پاسخ به این پرسش به هیچ‌وجه بدیهی نیست. فیزیک به ما می‌گوید که ماده از ذرات و میدان‌هایی که تشکیل شده که دارای خصوصیت‌هایی نظیر جرم، بار و اسپین هستند و روز به روز شرح کامل‌تری از این خصوصیت‌ها و روابط بین ذرات و میدان‌ها ارائه می‌دهد. اما آیا این کافی است؟ علم فیزیک طرز رفتار ذرات بنیادی و روابط بین‌ آن‌ها را به ما می‌گوید، اما هیچ‌چیز دربارهٔ خود آن‌ها—مستقل از چیزهای دیگر—به ما نمی‌گوید. به بار الکتریکی، یعنی خصوصیتی که به واسطهٔ آن ذرات باردار یکدیگر را جذب یا دفع می‌کنند، توجه کنید. بار الکتریکی خصوصیتی است که به کمک آن می‌توان رابطه‌ای بین ذرات برقرار ساخت. به همین ترتیب جرم خصوصیتی است که به نیروهای اعمال شده بر آن پاسخ می‌دهد و جاذبه‌اش سایر ذرات دارای جرم را به سوی خود می‌کشاند؛ پدیده‌ای که می‌توان آن‌را به کمک انحنای فضا-زمان و یا تعامل با میدان هیگز^{[۱]Higgs field} توضیح داد. اما این‌ها نیز صرفاً توصیف رفتار ذرات و ارتباط‌شان با سایر ذرات و با فضا-زمان است.

از گالیله نقل است که «کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته‌اند.» به راستی هم خصوصیت‌های بنیادی ماده را می‌توان به کمک زبان ریاضی توصیف نمود—زبانی که قادر به توصیف رابطه‌ها و ساختارهای انتزاعی است. اما آیا این نوع فیزیکِ ریاضی‌محور، که محدود به روابط و ساختارهاست، می‌تواند ذرات فیزیکی را به خودی خود، مستقل از روابط‌شان با سایر چیزها، توصیف کند؟

برخی می‌گویند همه چیز رابطه است و ماده چیز بیشتری ندارد که به ما عرضه کند؛ در نتیجه پرسیدن از جوهرِ مستقلِ ماده بی‌معناست. اما این موضعِ قانع کننده‌ای نیست، چون برای این‌که رابطه‌ای بین دوچیز برقرار شود، آن‌ چیزها باید وجود داشته باشند. در غیر این‌صورت رابطهٔ مبتنی بر آن‌ها هم پوچ خواهد بود؛ نظیرِ گفت‌و‌گویی که گوینده و شنونده ندارد یا خانه‌ای که از آه ساخته شده است. بالاخره باید فرقی بین انتزاع محض و جهان ملموس وجود داشته باشد؛ اگر ماده به خودی خود وجود نداشته باشد، ساختارهای فیزیکی و ساختارهای ریاضی یکی می‌شوند؛ یعنی فیزیک به ریاضیِ محض تبدیل می‌شود. اما به صورت شهودی می‌دانیم که چیزی به نام جهان ملموس وجود دارد.

در تحلیل نهایی، آن‌چه فیزیک را از ریاضی متمایز خواهد کرد شناختنِ ذات ماده است. اما ذات و جوهر ماده—مستقل از همهٔ ساختارها و روابط حاکم بر ماده—چیست؟ گالن استراسون^{[۲]Galen Strawson} این پرسش را «مسألهٔ دشوارِ ماده»^{[۳]the hard problem of matter} می‌نامد. این مسأله با همهٔ پرسش‌های مرسوم فیزیک—هر چقدر هم که پیچیده به نظر برسند—فرق می‌کند. هدف پرسش‌های مرسوم علمِ فیزیک توصیف بهتر ساختارهای حاکم بر ماده است، اما اگر از روابط ریاضی توصیف کنندهٔ خصوصیت‌ها و ساختارهای اجسام فیزیکی بگذریم، پرسش دشوار «ماده به خودی خود چیست؟»  باقی می‌ماند.

در این‌جا روش‌های مرسوم علمی ظاهراً نمی‌توانند به ما کمک کنند؛ چرا که آن‌ها رفتار و روابط ماده را مشاهده و توصیف می‌کنند،‌ بی‌آن‌که جوهر آن را بشناسند. به نوعی، ما به کمک آن‌ها می‌توانیم نرم‌افزار جهان مادی را شرح دهیم، اما به سخت‌افزار آن دسترسی نداریم. این وضعیتی غریب است، چرا که معمولاً چنین تصور می‌شود که فیزیک، علمِ توصیفِ سخت‌افزارِ جهان است؛ یعنی توصیفِ امورِ ملموس. اما ماده، آن‌طور که از طریق علم فیزیک شناخته می‌شود، بیشتر به نرم‌افزار شبیه است: ساختارهایی منطقی و ریاضی. مسألهٔ دشوار ماده پیش‌بینی می‌کند که این نرم‌افزار برای این‌که اجرا شود نیازمند سخت‌افزار است. فیزیک‌دان‌ها با مهندسیِ معکوسِ نرم‌افزارِ جهان، به شکلی نبوغ‌آمیز توانسته‌اند کُدها و الگوریتم‌های زیرین آن‌ را استخراج کنند، اما راهی برای توصیف سخت‌افزاری که این کُدها روی آن اجرا می‌شوند ندارند.

علوم فیزیکی اطلاعات زیادی دربارهٔ خصوصیت‌ها، ساختارها و روابط حاکم بر دو پدیدهٔ «هوشیاری» و «ماده» به ما می‌دهند. شاید روزی بتوانیم همهٔ این خصوصیت‌ها و ساختارها را کاملاً شرح دهیم. اما آیا خواهیم توانست ماهیتِ هوشیاری و ماده را نیز شرح دهیم؟ آیا رابطه‌ای بین این دو ماهیت وجود دارد؟ آیا حل شدنِ یکی از این مسائلِ دشوار به حلِ دیگری نیز کمک می‌کند؟ نظریه‌هایی هستند که این دو مسأله را دو روی یک سکه تلقی می‌کنند.

1. Higgs field ↩

2. Galen Strawson ↩

3. the hard problem of matter ↩

آیزاک نیوتن^{[۱]Isaac Newton} معمولاً با آثارِ خیره‌کننده‌اش در ریاضی و فیزیک شناخته می‌شود. دستاوردهایی که به پارادایمِ جدیدی انجامید که بعدها به پارادایمِ مکانیکی یا پارادایمِ نیوتونی شهرت یافت. هوشِ سرشار و موفقیتِ بی‌نظیرِ نیوتون باعث می‌شود که تصور کنیم او زندگیِ فکریِ کم‌ریسک و پرموفقیتی داشته است. اما این تصویرِ کاملی نیست.

نیوتن به سه حوزهٔ کیمیاگری، الهیات و فیزیک علاقه داشت و بخشِ بزرگی از فعالیت‌هایِ فکری‌اش را هم به همین‌ها اختصاص داد. در الهیات به تاریخ‌نگاریِ کتابِ مقدس علاقه داشت؛ در حالی‌که در کیمیاگری به دنبالِ یافتنِ سنگ جادو یا سنگِ فلاسفه بود که می‌توانست فلزاتِ پایه را به طلا تبدیل کند. از او حدودِ ده میلیون کلمه به جای مانده که دستِ کم دو و نیم میلیون کلمهٔ آن مربوط به الهیات و یک میلیون کلمهٔ دیگر به کیمیاگری مربوط می‌شود: به عبارتی او یکی از پرکارترین دین‌شناسان و کیمیاگرانِ عصرِ خود نیز بود. فریتز لایبر^{[۲]Fritz Leiber} می‌گوید «همه می‌دانند که نیوتن دانشمندِ بزرگی است. اما عدهٔ کمی به یاد دارند که او نیمی از عمرِ خود را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.»

اما هدفم تأکید بر علامهٔ دهر بودنِ نیوتن نیست، بلکه تناقضی است که ظاهراً در زندگیِ او به چشم می‌خورد: «نیوتن، علی‌رغمِ آن‌همه نبوغی که در علومِ نوین از خودش نشان داد، بخشِ بزرگی از عمرش را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.» عجیب نیست؟ آیا متوجه نبود که فیزیک با کیمیاگری فرق می‌کند؟

همان‌طور که پُل گراهام^{[۳]Paul Graham}‌ اشاره می‌کند، پاسخ احتمالاً زیاد پیچیده نیست. شاید هوش و ریسک‌پذیری، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد از هم دور نیستند. امروزه ما فیزیک را علمی جدی تلقی می‌کنیم و کیمیاگری را خیر؛ اما ما چند قرن بعد از نیوتن زندگی می‌کنیم و سیرِ عمومیِ تاریخِ علم از زمانِ نیوتن تا امروز را دیده‌ایم—فرضاً می‌دانیم که علمِ فیزیک از کیمیاگری به مراتب مهم‌تر شده است. اما نیوتن نمی‌توانست چنین چیزی را بداند؛ چرا که آیندهٔ او—همچون آیندهٔ همهٔ ما—پشتِ غباری غلیظ پنهان بود. او سه حوزهٔ فکریِ موردِ علاقه‌اش را پی‌گرفت، ولی آیندهٔ هر سه از نظرِ او مبهم و چه بسا پرمخاطره بود. از میانِ سه حوزه‌ای که عمرش را صرف‌شان کرد، فقط یکی او را موفق و مشهور ساخت.

ماجرا به نیوتن ختم نمی‌شود. ما به موفقیت‌هایِ چشم‌گیرِ مشاهیرِ اندیشه و هنر نگاه می‌کنیم، ولی به اندازهٔ کافی به تردیدها، مخاطرات و شکست‌هایشان نمی‌اندیشیم و تصورمان این است که این افراد با گام‌هایی استوار به سویِ حقیقت و موفقیت گام برداشته‌اند. بنابراین ممکن است از طریقِ تعمیم‌دهی و الگوسازی به این نتیجه برسیم که ما نیز برایِ یافتنِ راه نباید دچارِ‌تردید شویم، دست به خطری بزنیم، یا شکستی بخوریم. اما اگر خودمان را در عصرِ آن‌ها قرار دهیم احتمالاً خواهیم فهمید که بسیاری از تصمیم‌ها و انتخاب‌هایِ آن‌ها با ریسک و چه بسا شکست همراه بوده است؛ بنابراین ما نیز نباید این‌طور فکر کنیم که می‌توانیم از تردید و خطر و شکست ایمن باشیم. هر چه باشد بیشترِ ما از نیوتنِ کیمیاگر که باهوش‌تر نیستیم!

1. Isaac Newton ↩

2. Fritz Leiber ↩

3. Paul Graham ↩

قبلاً گفته بودم که علومِ معاصر نشان می‌دهند که ثوابتِ فیزیکی و خصوصیت‌هایِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم به شکلی بسیار ویژه شکل گرفته‌اند؛ به گونه‌ای که از لحاظِ عقلی نمی‌شود شکل‌گیریِ آن‌ را صرفاً به یک رویدادِ تصادفی نسبت داد. یا باید سراغِ آفریدگار (خداوند) یا نوعی ذهنیتِ جهان‌شمول (همه‌روان‌انگاری) برویم که با دخالت در شکل‌گیری جهان، آن‌را متناسب با بروزِ حیات شکل داده است؛ یا این‌که باید این‌را بپذیریم که تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان وجود دارد و فقط معدودی از آن‌ها—از جمله جهانِ ما—شرایطِ سازگار با حیات یافته است.

اما دانستنی‌ها در چارچوبِ نگاهِ فلسفی و حکمی معنا پیدا می‌کنند. یکی از مهم‌ترین حکمت‌هایِ راه‌بر در علم، اصلِ امساک^{[۱]principle of parsimony}، مشهور به تیغِ اوکام^{[۲]Occam’s razor}‌ است که می‌گوید «در توضیحِ یک پدیده باید فقط در حدِ نیاز پیچیدگی وارد کرد». این یعنی چنان‌چه دو نظریه دارایِ قدرتِ شرح و دربرگیرندگیِ مشابهی باشند،‌ بهتر است نظریهٔ ساده‌تر برایِ شرحِ‌ آن پدیده انتخاب شود، چون احتمالِ درست‌ بودنِ آن بیشتر است.

در واقعِ به کمکِ همین اصلِ امساک است که برخی متفکرانِ مادی‌گرا هر دو ایدهٔ خداوند و همه‌روان‌انگاری را رد می‌کنند. آن‌ها می‌گویند فرضِ وجودِ یک ارادهٔ فرامادی، اضافه است و کمکی به حلِ مسألهٔ آفرینش نمی‌کند؛ بنابراین باید سراغ‌ِ توضیح‌هایِ ساده‌تر رفت. اما داستان به این‌جا ختم نمی‌شود، چرا که می‌توان نشان داد خداوند و همه‌روان‌انگاری می‌توانند با اصلِ امساک سازگار باشند؛ یعنی می‌توانند شرحِ ساده‌تری از چراییِ جهان ارائه دهند. فرانک لاندیس، نویسندهٔ علمی‌تخیلی، یکی از این ایده‌ها را با استفاده از تفسیرِ کپنهاگی مکانیک کوانتومی معرفی می‌کند. شاید بهتر باشد نخست مقدمه‌ای کوتاه ارائه دهم.

در مکانیکِ کلاسیک، با داشتنِ شرایطِ اولیهٔ یک جسم، می‌توان مسیرِ حرکتِ آن‌را با استفاده از قانونِ دومِ نیوتن (F=m . a) به دست آورد. در مکانیکِ کوانتومی داستان فرق می‌کند: اولاً تفاوتِ بنیادی بینِ موج و ذره وجود ندارد و ذرات را می‌توان هم به صورتِ ذره و هم به صورتِ موج در نظر گرفت (دوگانگی موج‌-ذره)؛ و ثانیاً محدودیت‌هایی برایِ اندازه‌گیری دقیقِ کمیت‌‌ها—نظیرِ مکان یا تُندیِ ذره—وجود دارد. تغییراتِ یک سیستمِ کوانتومی—مثلاً یک ذرهٔ بسیار کوچک—را می‌توان به کمکِ معادلهٔ موجِ شرودینگر توصیف نمود. یک ذره می‌تواند به طورِ همزمان در چندین حالت‌ِ کوانتومیِ مختلف وجود داشته باشد که به آن برهم‌نهیِ کوانتومی^{[۳]Quantum superposition} می‌گویند. یک الکترون می‌تواند این‌جا باشد، آن‌جا باشد، یا همزمان هم این‌جا و هم آن‌جا باشد. اما ذره‌ای که به طورِ همزمان در چندین حالتِ کوانتومی مختلف وجود دارد، به محضِ این‌‌که توسطِ نظاره‌گری «مشاهده» شد، یکی از حالت‌هایِ ممکن را اختیار می‌کند. این تحول که طیِ آن حالت‌هایِ چندگانهٔ یک ذره‌ به یک حالت تقلیل می‌یابند را فروریزشِ تابعِ موج^{[۴]wave function collapse} می‌گویند. فرضاً بعد از فروریزش می‌توان گفت که الکترونِ مذکور این‌جا هست و آن‌جا نیست. نکتهٔ مهم این است که برایِ فروریزش به مشاهده‌گر نیاز داریم.

فرانک لاندیس می‌گوید مگر نه این‌که ذرات برایِ این‌که از برهم‌نهیِ کوانتومی‌ خارج شوند و فروریزش کنند باید حتماً «مشاهده» شوند؟ آیا نمی‌توانیم خداوند را به عنوانِ یک مشاهده‌گرِ جهانی در نظر بگیریم؟ او می‌تواند عاملِ فروریزشِ کوانتومی در سراسرِ زمان‌ها و مکان‌ها باشد. مادامی که مکان-لحظه‌ای در جهان وجود داشته باشد که «مشاهده» نمی‌شود، در وضعیتِ مبهمِ برهم‌نهیِ کوانتومی باقی می‌ماند و صرفاً به کمکِ احتمالات می‌توان توصیفش کرد. اما به محضِ دخالتِ مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر، آن‌ مکان-لحظه هویت می‌یابد و وضعیتش معین می‌گردد. چنین مشاهده‌گری عملاً علتِ رخ دادنِ امور است؛ لحظه به لحظه و مو به مو. مشاهده‌گر ذی‌ادراک است؛ چه انسانی باشد که در مقیاسی محدود عمل می‌کند، و چه ذهنِ همه‌جاحاضرِ خداگونه‌ای که همهٔ مکان-لحظه‌هایِ جهان را شکل می‌دهد. علاوه بر این، مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر به نوعی همه‌چیزدان و جاودان نیز هست. به این ترتیب، این فرضیه، هم با خداوندِ قادرِ مطلق سازگار است و هم با همه‌روان‌انگاری.

به اصلِ امساک بازگردیم. آیا این فرضیه که فقط یک جهان داریم که توسطِ مشاهده‌گری همه‌جاحاضر شکل می‌گیرد ساده‌تر است، یا نظریهٔ مشهورِ چند جهانی^{[۵]The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics} که واقعیتِ برهم‌نهیِ کوانتومی را انکار می‌کند و در عوض معتقد است که همهٔ حالت‌های ممکن برایِ هر مکان-لحظه‌ای که در سراسرِ تاریخِ این‌جهان و همهٔ جهان‌هایِ ممکنِ دیگر رخ داده، خود جهانی واقعی هستند؟ نظریهٔ اول یک مشاهده‌گر و یک جهانِ قابلِ پیش‌بینی دارد؛ نظریهٔ دوم، مشاهده‌گر را به قیمتِ معرفی بی‌نهایت جهانِ دیگر حذف می‌کند.

1. principle of parsimony ↩

2. Occam’s razor ↩

3. Quantum superposition ↩

4. wave function collapse ↩

5. The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics ↩

در سالِ ۱۹۷۷ دو محققِ آمریکایی به نام‌هایِ ریچارد نیس‌بت^{[۱]Richard Eugene Nisbett} و تیموثی ویلسون^{[۲]Timothy D. Wilson} مقاله‌ای منتشر کردند که امروزه به یکی از پرارجاع‌ترین مقاله‌هایِ روان‌شناسی تبدیل شده است^{[۳]Nisbett, R. E., & Wilson, T. D. (1977). Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. Psychological Review, 84(3), 231–۲۵۹٫ http://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231}. آن‌ها تحتِ پوششِ یک نظرسنجیِ سادهٔ تجاری، از رهگذران خواستند که از بینِ چهار جفت جورابِ مشابه که روی میز چیده شده بودند یکی را که فکر می‌کنند کیفیتِ بهتری دارد انتخاب کنند. افراد جوراب‌هایی را که در سمتِ راست قرار داشتند بیشتر انتخاب کردند؛ سمتِ‌راست‌ترین جوراب (آخرین گزینه‌) بیشترین بار انتخاب شده بود. وقتی محققان از افراد خواستند که علتِ انتخاب‌شان را توضیح دهند، هیچ‌کدام اشاره‌ای به موقعیتِ مکانیِ جوراب‌ها نکردند. وقتی از آن‌ها دربارهٔ تأثیرِ احتمالیِ موقعیتِ مکانیِ جوراب‌ها بر انتخاب‌شان پرسیدند، جملگی چنین تأثیری را رد کردند. در عوض آن‌ها انتخاب‌شان را به خصوصیت‌هایی نظیرِ کیفیتِ بافت و دوخت مربوط می‌دانستند.

به گفتهٔ این دو محقق، «وقتی افراد سعی می‌کنند فرایندهایِ شناختی‌شان—یعنی فرایندهایی که باعث می‌شوند در رویارویی با یک محرکِ خاص، پاسخ یا واکنشِ خاصی ارائه دهند—را شرح دهند، پاسخ‌شان ‌را بر اساس یک درون‌نگریِ حقیقی ارائه نمی‌دهند، بلکه آن‌را به صورتِ پیشینی، بر فرضیاتی تلویحاً علّت‌و‌معلولی و یا مجموعه‌ای از داوری‌‌ها مبتنی می‌سازند.» بنابراین «اگر چه افراد شاید نتوانند فرایندهایِ شناختی‌شان را مستقیماً ملاحظه کنند، اما ممکن است به شکلی دقیق درباره‌‌شان حرف بزنند.» معنایِ خودمانیِ این حرف این است که افراد ممکن است دربارهٔ چراییِ انتخاب‌‌هایشان افسانه‌سازی کنند؛ یعنی در شرایطی که دقیقاً نمی‌دانند چرا دست به انتخابِ معینی زده‌اند، سعی کنند دلایلی ارائه کنند که انتخاب‌شان را معقول‌تر نشان دهد. به نظرتان آشنا نمی‌رسد؟‌

بله. این پدیده فقط یک بحثِ جالبِ علمی نیست، بلکه نشانه‌هایِ آن‌را در زندگیِ روزمره نیز می‌بینیم. ما انتخاب‌ها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌های متعددی را انجام می‌دهیم و این‌طور می‌پنداریم که دلایلِ خوبی برایِ آن‌ها داریم. اگر کسی از ما بپرسد «چرا با او ازدواج کردی یا از او جدا شدی؟»، «چرا این رشتهٔ تحصیلی را خواندی؟»، «چرا از همکارت متنفری؟»، «چرا در انتخابات به آن نامزد رأی دادی؟» یا «چرا این شغل را انتخاب کردی؟»، معمولاً با توضیحی محتمل و معقول از سویِ ما روبه‌رو می‌شود که غفلتاً ممکن است ناراست باشد.

اما چرا افراد گاهی نمی‌توانند درون‌نگریِ موفقی داشته باشند و به جایِ شناختِ درست و دقیق از خود، اقدام به افسانه‌سُرایی می‌کنند؟ یک دلیل را باید ناتوانی در مشاهدهٔ بی‌طرفانه‌ای که به یادگیری بیانجامد جستجو کرد. آدم‌ها در رویارویی با تجربهٔ زندگی، با همهٔ فراز و فرودها و شادی‌ها و رنج‌هایش، دست به دامنِ روایت‌ها و نظریه‌هایی می‌شوند که آن‌چه بر آن‌ها می‌گذرد را معنادار جلوه‌گر می‌دهد. فرض کنید فردی که دچارِ بیماریِ کم‌خوابی است به این نتیجه رسیده باشد که کم‌خوابی‌اش به خاطرِ زندگیِ پر استرسش است. اگر او در مشاهده و یادگیری ضعیف عمل کند—که بسیاری از ما در برخی موارد چنین هستیم—در دامِ خودتوجیه‌گری می‌افتد و مدام شواهدی را برایِ توجیهِ این‌که زندگی‌اش حقیقتاً پر استرس است خواهد یافت: مثلاً اگر بد بخوابد، می‌گوید «زندگیِ پر استرس‌ نمی‌گذارد بخوابم» و اگر خوب بخوابد می‌گوید «خستگیِ جسمی‌ِ ناشی از استرسِ بیش از حد بر بی‌خوابی‌ام غلبه کرد».

اما دلیلِ دیگر انگیزشی است. افراد به صورتِ طبیعی دوست دارند خود را اربابِ احساسات و افکارِ خود بدانند. این‌ ایده که ما نسبت به برخی از درونی‌ترین فرایندهایِ ذهنی‌مان به اندازهٔ یک غریبه بیگانه‌ایم ترسناک است. ما دوست داریم که انتخاب‌هایمان محصولِ ارادهٔ آگاه‌مان باشد، نه نتیجهٔ عواملِ ناشناخته‌ای که چه بسا موردِ تأیید ما هم نباشند. فرضاً وقتی به جایِ محصولِ‌ الف، محصولِ ب را انتخاب می‌کنیم، دوست داریم این‌طور تصور کنیم که این ذهن و ارادهٔ ما است که انتخاب می‌کند، نه کارشناسانِ روابطِ عمومی و طراحانِ آگهی‌هایِ تجاری.

البته این‌طور نیست که افسانه‌سراییِ ناآگاهانهٔ ما دربارهٔ خودمان مطلقاً بد باشد. قطعاً این یک تواناییِ شگفت‌انگیزِ انسانی است که ما را قادر می‌سازد از آن‌چه بر ما می‌گذرد روایت‌هایی معنادار بسازیم: به لطفِ آن می‌توانیم اطلاعاتِ پراکنده‌ای که دربارهٔ خود و جهانِ پیرامون‌مان داریم را به هم متصل کنیم و روایتِ منسجمی بسازیم؛ تعریفی جذاب‌تر از هویت‌مان داشته باشیم و به کمکِ آن راحت‌تر با دیگران حرف بزنیم. اگر ناتوانی در درون‌نگری مخلِ ارادهٔ آزاد است، قرار دادنِ‌ روانِ آدمی روی میزِ تشریح هم هویتِ او را تهدید می‌کند.

1. Richard Eugene Nisbett ↩

2. Timothy D. Wilson ↩

3. Nisbett, R. E., & Wilson, T. D. (1977). Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. Psychological Review, 84(3), 231–۲۵۹٫ http://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231 ↩

اخیراً‌ مقاله‌ای خواندم که توسطِ یک استادِ فلسفه به نامِ فیلیپ گُف^{[۱]Philip Goff} نگاشته شده و از این نظر برایِ من جالب بود که نمونه‌ای ساده‌خوان از تلاش‌هایی است که سعی می‌کنند به پرسش‌ِ جاودانِ فلسفی، یعنی مسألهٔ آفرینشِ جهان^{[آ]توجه کنید که منظورم از مسألهٔ آفرینش این نیست که بدیهی دانسته باشم که «آفرینشی» وجود داشته است. منظورم از مسألهٔ آفرینش این نوع پرسش‌های مرتبط به مقولهٔ چگونگی پیدایی جهان است: این جهان از کجا آمده است؟ آیا اراده‌ای در شکل‌گیری آن دخیل بوده یا نتیجهٔ فرایندهای صرفاً تصادفی است؟ و از این دست پرسش‌ها.}، به شیوه‌ای که با عقلِ مادی‌گرای مدرن سازگار باشد پاسخ دهند—با این فرض که چنین پاسخی وجود دارد. نویسنده با این مقدمه آبِ پاکی را رویِ دستِ بسیاری از متفکرانِ مادی‌گرا^{[ب]منظورم همهٔ متفکرانِ مادی‌گرا نیست؛ بلکه آن دسته که این پرسش را حل شده می‌پندارند.} می‌ریزد:

طیِ چهل سالِ اخیر، و به تدریج، برخی واقعیت‌هایِ عجیب دربارهٔ جهان خود را به دانشمندان عرضه کرده‌اند: قوانینِ فیزیک و شرایطِ نخستینِ جهانِ ما به شکلی خیره‌کننده تنظیم شده‌اند تا بروزِ حیات در آن امکان‌پذیر باشد. برایِ این‌که بروزِ حیات—دستِ کم از آن‌ نوع که در زمین شاهدش هستیم—امکان‌پذیر باشد، برخی پارامترهای پایه‌ای فیزیک، نظیرِ قدرتِ جاذبه یا جرمِ الکترون، باید در بازه‌هایی معین قرار گرفته باشند. اگر همهٔ این پارامترهای شناخته‌شده و بازه‌هایِ مطلوبِ آن‌ها را کنارِ هم قرار دهیم متوجه می‌شویم که احتمالِ بروزِ جهانِ سازگار با حیات—نظیرِ جهانی که در آن به سر می‌بریم—بسیار بسیار اندک است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که «پس چطور جهانِ ما، علی‌رغمِ این احتمالِ ناچیز، دقیقاً با چنین تنظیماتِ مناسبی به وجود آمده است؟»

«لی اِسمولین»^{[۲]Lee Smolin}، فیزیکدانِ آمریکایی، می‌گوید احتمالِ این‌که یک جهان بتواند دارایِ خصوصیت‌هایِ سازگار با حیات باشد یک در ۱۰ به توان ۲۲۹ است، بنابراین «چنین احتمالِ‌ ناچیزی را نمی‌توان بدونِ شرح باقی گذاشت. بدونِ شک بخت و اقبال [برای شرحِ موضوعِ آفرینشِ جهان] قانع کننده نیست؛ باید بتوانیم این رخدادِ نامحتمل را به صورتِ عقلانی شرح دهیم.»

اما تلاش برایِ توضیحِ عقلانی ماجرا معمولاً به دو نگاهِ اصلی همگرا می‌شود. نگاهِ اول این است که خلقِ جهان به شیوه‌ای که سازگار با حیات باشد کارِ خداوند قادرِ مطلق است. خداوند به واسطهٔ ارادهٔ مطلقاً مستقلِ خود چنین تصمیم گرفته که جهانی با این مختصاتِ معین خلق کند و چنین نیز کرده است. اما نگاهِ دوم نگاهِ چندجهانی^{[۳]multiverse} است؛ یعنی ما با تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان رو‌به‌رو هستیم و این تعداد آن‌قدر زیاد است که دستِ کم یکی از این‌ جهان‌ها—همین جهانِ ما—سازگار با حیات شده است.

نویسنده اما هر دو نگاه را دارایِ کاستی‌هایی می‌بیند. ایرادی که از ایدهٔ خداوندِ قادرِ مطلق می‌گیرد این است که جهانِ ما ظاهراً یک جهانِ کامل نیست و سرشار از رنج، بی‌عدالتی و کاستی است و چنین جهانی با عمدهٔ تعاریفِ دینی از خداوند که علاوه بر قادرِ مطلق، خصوصیت‌هایی نظیرِ خوبِ مطلق را نیز به او اطلاق می‌کنند سازگار نیست. البته من فکر می‌کنم که این ایراد چندان وارد نیست، چون همان‌طور که گفتم این امرِ محتمل را به کلی نادیده می‌گیرد که ما انسان‌ها، نمی‌توانیم با ذهن و افقِ دیدِ محدود‌مان، خوبی یا کمال یا نیاتِ ذهنیتِ مطلقِ خداوند را بسنجیم.

اما نویسنده با ایدهٔ چندجهانی نیز مشکل دارد. او به محاسباتِ راجر پنروز^{[۴]Roger Penrose} اشاره می‌کند که نشان داده به ازای هر نظاره‌گری که جهانی پیوسته و پرنظم، نظیرِ جهانِ ما را شاهد باشد، تعدادِ بسیار زیادی نظاره‌گر در جهانی که فقط اندکی از آن کوچک‌تر است وجود خواهند داشت و اغلبِ آن‌ها مغزهایی منفک خواهند بود که به صورتِ تصادفی برایِ زمانی کوتاه شکل گرفته‌اند؛ اصطلاحاً مغزهایِ بولتسمن^{[۵]Boltzmann brain}. این یعنی احتمالِ این‌که نظاره‌گری خود را در میانِ یک جهانِ بزرگ، پیوسته و منظم—نظیرِ جهانِ ما—بیابد بسیار اندک است. اما چون ما خود نظاره‌گرانِ چنین جهانی هستیم، پس نظریهٔ چندجهانی دچار مشکل می‌شود.

نویسنده ضمنِ ردِ هر دو ایدهٔ «خداوند» و «چندجهانی»، به سراغِ ایدهٔ باستانیِ همه‌روان‌‌انگاری یا پنسایکیسم^{[۶]panpsychism} می‌رود و با اندکی تغییرات نظریه‌ای به نامِ «کیهان‌روان‌انگاری»^{[۷]cosmopsychism} ارائه می‌دهد که به نظرم حتی از آن دو نظریهٔ دیگر هم کمتر قانع‌کننده است.

کارل بارت^{[۸]Karl Barth} می‌گوید، خداوندْ ذهنیتِ مطلق^{[۹]the absolute subjectivity of God} است و ذهنیتِ مطلق را نمی‌توان به موضوعِ تحقیق و تفحصِ انسانی یا دینی تقلیل داد. این است که گفتگو دربارهٔ وجود و چگونگیِ خداوند همواره در سطحِ یک سرگرمی فکری باقی می‌ماند. اما آیا این نکته به این معناست که ما آدم‌ها نمی‌توانیم به شکلی معنادار دربارهٔ ذاتِ خداوند بیاندیشیم یا وجودِ آن‌را حس کنیم؟ به هیچ‌وجه. اگر خداوند ذهنیتِ مطلق است، حلقهٔ ارتباطی ما با خداوند—در صورتی که ارادهٔ وی چنین بخواهد—می‌تواند از طریقِ مسیرِ ذهنی و وجودی برقرار شود. ایمانِ حقیقی تجربه می‌شود، ولی گفته نمی‌شود. آن‌چه گفتگوی معنادار دربارهٔ آفرینشِ جهان را به شکلِ غیرممکنی دشوار می‌کند همین نکته است.

1. Philip Goff ↩

2. Lee Smolin ↩

3. multiverse ↩

4. Roger Penrose ↩

5. Boltzmann brain ↩

6. panpsychism ↩

7. cosmopsychism ↩

8. Karl Barth ↩

9. the absolute subjectivity of God ↩

زندگی در شهر، تحتِ لوایِ تمدن و در اعتیاد و انقیادِ مواهب و مخاطراتش، جا را برای روحِ سرکشِ بعضی‌ها تنگ می‌کند. هوایِ تمدن سنگین است؛ حتی اگر خیابان‌هایش دودآلود نباشند و اجاق‌هایش گازسوز باشند. چنین است که انزوای خودخواسته، وسوسه‌ای به قدمتِ تاریخِ تمدن است: گوشه‌نشینی، ترکِ دنیا و شاید هم دل‌بریدن از شهر و دیارِ آشنا و سر به کوه و صحرا گذاشتن. بیشتر آدم‌ها دلایلِ زیادی برای غلبه بر این وسوسه‌ دارند؛ اما خواندنِ سرگذشتِ کسانی که دل‌ به این وسوسه سپرده‌اند، حسی از کنجکاوی و حسرت در جان‌ها بر می‌انگیزد.

کریستوفر نایت یکی از این تارکانِ تمدن است. او تصمیم گرفت از جامعه دور شود و به جنگل پناه برد و ۲۷ سالِ تمام در انزوا و در عمقِ بیشه‌ای بسیار فشرده و صعب‌العبور زندگی کرد. در سراسرِ این مدت نه آتشی روشن کرد که دودش موقعیتش را افشا کند و نه با کسی هم‌کلام شد، اگر چه از طریقِ کتاب و رادیو و همین‌طور دزدیِ مایحتاجِ اولیه‌اش، تا حدی از کارِ آدم‌ها خبر داشت. به غیر از خوراکی، او صدها و شاید هزاران کتاب دزدید. مایکل فینکل، که کتابی دربارهٔ او نوشته و مکاتباتی نیز با وی داشته، نوشته‌هایش را فصیح، هوشمندانه و اندوهناک می‌داند.

او چطور زنده ماند؟ زمستان‌هایِ کشندهٔ ایالتِ مِین، که زمینِ آن نیمی از سال پوشیده از برف است، را چطور تحمل می‌کرد؟ به کمکِ اراده‌ و نظمی مثال‌زدنی. او گاه تمامِ مدتِ زمستان را در آلونکِ کوچکش، که در پناهِ دو تخته‌سنگ بنا شده بود، پنهان می‌ماند و تا آستانهٔ مرگ از سرما و گرسنگی پیش می‌رفت؛ چرا که نمی‌خواست در برف راه برود و ردِ پایی به جای بگذارد. فاصلهٔ آلونکِ او تا آدم‌ها زیاد نبود؛ اما اولاً بیشه به غایت درهم‌فشرده بود و ثانياً نایت بسیار مردم‌گریز و محتاط بود. او که به شدت نسبت به نوفه‌ها، اختلالات، و آلودگی‌ها حساس بود؛ در واحه‌ای امن و آرام جاخوش کرده بود.

تعدادی مجلهٔ نشنال‌جئوگرافی را با چسبِ برق به هم وصل کرده بود و مثلِ خشت کفِ آلونکش را با آن‌ها پوشانیده بود. به این ترتیب فضایی مسطح ساخته بود که تا حدِ زیادی از گزندِ باران و رطوبت در امان بود. برای پخت‌وپز از اجاقِ گازی استفاده می‌کرد که دزدیده بود. یک صندلی داشت و کیسهٔ خواب و تعدادی پتو و هزاران کتاب. او اهمیتی به زمانِ تقویمی نمی‌داد، اما چون برایش مهم بود که بداند چه ساعتی در شبانه‌روز است رادیو داشت. خاطراتش را نمی‌نوشت، چون دلیلی نمی‌دید چیزی را با دیگران به اشتراک بگذارد. او فکر می‌کرد زندگی‌اش خیلی زود جایی در همان بیشه به پایان خواهد رسید. اما زنده ماند. ۲۷ سال. مثلِ یک معجزه.

او می‌دانست که نمی‌تواند مانندِ یک خرس به خوابِ زمستانی فرو رود. بعدها، به مؤلفِ کتاب گفت که بدنِ آدم عرق می‌کند و کیسهٔ خواب مرطوب می‌شود. من ساعتِ ۲:۳۰ بامداد، در سردترینِ لحظه‌های شب از خواب بیدار می‌شدم. کیسهٔ خواب و پتوها را کنار می‌زدم و تندتند در یک مسیرِ دایره‌ای راه می‌رفتم. می‌دانستم که اگر بی‌حرکت بمانم سرما به تدریج از انگشتانم رخنه می‌کند و عاقبت قلبم را متوقف خواهد کرد. این ریاضتِ شکنجه‌آمیز البته برایِ او توأم با نوعی حسِ رضایت بود.

او از این‌که از مردم می‌دزدید خوشنود نبود، اما اولاً دزدی را برای حیاتش ضروری می‌دانست و ثانیاً برای خودش قوانینی گذاشته بود. مثلاً هیچ‌وقت در یا پنجره یا شیشه‌ای را نشکست، هیچ‌وقت چیزی که ارزشِ زیادی داشته باشد را ندزدید و همیشه سعی می‌کرد وقتی کسی در خانه است داخل نشود. او با دقت خانه‌های خالی را انتخاب می‌کرد و قفل را باز می‌کرد، آن‌چه لازم داشت را بر می‌داشت و در را پشتِ سر خود قفل می‌کرد: به هر حال دزدهایِ‌ واقعی همیشه وجود دارند. برخی او را موجودی خطرناک می‌دانستند که حسِ‌ امنیت را از آن‌ها ربوده است؛ به چشمِ دیگران اما، او مزاحمی بی‌اهمیت، در حدِ مگسی که رویِ غذاها می‌نشیند بود. داستانِ او احساساتِ مختلفی را در آدم‌ها بر می‌انگیزد. برخی او را موجودی منفور می‌دانند؛ برخی قهرمان، اما به هر حال شکی نیست که او یک انسانِ نا-جور است؛ کسی که با جامعه جور نمی‌شود و در آن جایی ندارد. مایکل فینکل می‌گوید:

در این سیاره ما نمی‌دانیم با کسانی که تعلق ندارند چکار کنیم. منظورم آدم‌کش‌ها یا افرادی که به وضوح مجنون هستند نیست. منظورم کسانی شبیهِ کریستوفر نایت است. آدمی ملایم و بی‌آزار که با بقیهٔ ما جور نبود. غم‌انگیز است. ما جایی برای امثالِ او نداریم.

شکی نیست که نایت نمی‌تواند یک الگوی اخلاقی باشد. با این‌حال، او یک نمونهٔ عجیبِ خلوت‌گزینی و انزواست. و چه قدمت و شگفتی و رازهایی دارد خلوت‌گزینی. بسیاری از پیامبران زمان‌هایی طولانی را در خلوت سپری کردند. چیزی انسان‌ساز در خلوت و انزوا هست که در هیچ ازدحامی یافت می‌نشود. شاید نایت هم بعد از این ۲۷ سال انسانی دیگر شده باشد.