بخشنده و مهربان و زاینده

در «بسم الله الرحمٰن الرحیم» رحمان و رحیم هر دو از ریشهٔ «رحم» هستند که هم به معنای بخشندگی و مهربانی و شفقت است و هم به معنای زُهدان. من نمی‌دانم این ریشهٔ مشترک در ذهن خوانندهٔ عرب‌زبان چه حسی ایجاد می‌کند. اما آیا جالب توجه نیست که همهٔ سوره‌های قرآن با یادآوری این نکته به مسلمانان شروع می‌شوند که بخشندگی و مهربانی بی‌کران خداوند معنایی نزدیک به زایندگی و مادرانگی دارد؟ الله بی‌صورت است؛ اما اگر بنا باشد با ذهن‌های محدود انسانی‌مان صورتی برایش مجسم کنیم شاید صورت یک زن و یک مادر تصورِ مناسب‌تری از یک مرد باشد.

در تمام سال‌هایی که در خانه و مسجد و مدرسه و دانشگاه و تلویزیون و رادیو و اینترنت قرآن خواندم یا شنیدم، این نکته که «رحم» هم به معنای مهربانی است و هم به معنای زهدان را ندیدم و نفهمیدم تا عاقبت از زبان یک عالم مسیحی برایم روشن شد. البته همیشه هر دو معنای رحم را می‌دانستم، اما به آن معنای دوم در این آیه بی‌توجه بودم و از بودنش در آن‌جا و سکوتی که در جامعهٔ مسلمان دربارهٔ آن معنای دوم شده است شگفت‌زده نشده بودم. به هر حال، ایوان ایلیچ در گفتاری از دشواری صحبت کردن دربارهٔ شفیق بودن خداوند در دوران معاصر صحبت می‌کرد و به این‌جا رسید:

«این روزها توضیح دادن معنای شفیق بودن خداوند (merciful) بسیار دشوار است. زبان‌های سامی واژه‌ای برای آن دارند که از ریشهٔ «رحم» است. وقتی به ریشه‌شناسی آن نگاه می‌کنید متوجه می‌شوید که با زُهدان و با طبیعت مرتبط است. رحم زهدانی است که در وضعیتِ عشق قرار دارد. آن هفتاد روحانی یهودی که برای نخستین بار کتاب مقدس را به یونانی ترجمه کردند برای یافتن معادل غیرسامی و یونانی این واژه دچار مشکل شدند و عاقبت واژهٔ eleos را انتخاب کردند که با pity آمیخته است؛ حتی برای یونانیان. این واژه همان است که افلاطون آن را در فرازی زیبا برای زنان و کودکان شایسته می‌داند، اما نه برای مردان بالغ. و ارسطو او را تصحیح می‌کند و می‌گوید «مگر آن‌که آن مردان بالغ وکلایی باشند که بخواهند از هیأت منصفه برای متهم pity دریافت کنند. همین‌طور می‌گوییم alms و alms giving که مرادف خیرات و خیریه دادن هستند و روش انگلیسی گفتن eleos است. من وقتی از تحملِ خداوند (tolerance) سخن می‌گویم واقعاً منظورم همان «رحم خداوند» است [که واژه‌های مناسبی در یونانی و لاتین و انگلیسی برای آن نداریم.] یک مسلمان خوب، پنج بار در روز، به سوی کعبه خم می‌شود، تنها، همراه با دیگرانی که تنها در کنارش ایستاده‌اند، و رو به الله می‌کند. و در اولین جملهٔ نمازش واژهٔ «رحم» دوبار ظاهر می‌شود. بعد از همهٔ این حرف‌هایی که امروز زدیم، من هنوز شگفت‌زده هستم.»[۱]Cayley, David, and Charles Taylor. 2005. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press. Page 184.


  1. Cayley, David, and Charles Taylor. 2005. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press. Page 184. 

هویت ایرانی و زبان فارسی

شاهرخ مسکوب در کتابِ «هویت ایرانی و زبان فارسی» زمینه‌های احیایِ زبانِ فارسی بعد از حملهٔ اعراب به ایران را همراه با نقش سه گروه مهم (اهلِ دیوان، اهلِ دین و اهل عرفان) بررسی کرده است. خلاصه‌ای از مهم‌ترین ایده‌هایی که در فصل اول‌ (و برخی قسمت‌های دیگر) این کتاب مطرح شده را می‌آورم که عمدتاً همان جمله‌های کتاب است، اما هر جا صلاح دیده‌ام به زبان خودم خلاصه کرده‌ام. اما پیش از آن به دو نکته که خود نویسنده بارها بر آن‌ها تأکید کرده اشاره می‌کنم. اول این‌که بیشتر این ایده‌ها جای بحث دارند و احتمالاً فقط بخش کوچک (ولو مهمی) از عوامل تاریخی و سیر تحولات زبان فارسی را نشان می‌دهند. و دوم این‌که دربارهٔ این مسائل نباید به خلاصه‌گویی و کلی‌گویی بسنده کرد. نتیجه این‌که این یادداشت نباید مانع از مطالعهٔ کتابِ اصلی و منابع مرتبط دیگر شود.

حملهٔ اعراب به ایران اتفاقی دوجانبه بود. این رویداد از یکسو حامل دین اسلام بود که بسیاری از ایرانیان به آن گرویدند و از سوی دیگر اشغالی نظامی و فرهنگی بود که بومیان را به مقاومت در برابر آن وامی‌داشت. ایرانیان دینِ اسلام را پذیرفتند، اما سلطهٔ اعراب را خیر. تا ایرانی‌ها به خودشان بیایند حدود دو قرن گذشت؛ قرن‌هایی که ایران در وضعیتِ «بُهت و کرختی و بی‌حالیِ روانی» قرار داشت. به تدریج ایرانی‌ها به عنوانِ یک قوم و مردمانی با هویتیِ ویژهٔ خود قد راست کردند. این قد راست کردن در حوزه‌های مختلفی رخ می‌داد که برخی از آن‌ها عبارتند از: (۱) زمین‌داران و مالکان محلی که به آن‌ها «دهقان» گفته می‌شد به لطفِ ارتباطِ نزدیکی که با لایه‌های پایین‌تر جامعه داشتند با فرمان‌روایانِ جدید هماهنگ شدند و به آن‌ها در جمع‌آوری مالیات، سربازگیری و سایر امورات حکومتی کمک کردند. آن‌ها به «رابط و واسطِ حکومت با رعایا» تبدیل شدند و از این طریق امتیازهای اقتصادی و فرهنگی زیادی نصیبِ خود ساختند. امتداد یافتنِ آن‌ها به عنوانِ یک طبقهٔ بزرگ اجتماعیِ ریشه‌دار به آن‌ها اجازه داد که تا اندازه‌ای نگهدار و منتقل‌کنندهٔ زبان و فرهنگ ایرانی باشند. از میان مهم‌ترین چهره‌های این گروه می‌توانیم به فردوسی اشاره کنیم. (۲) از طرفِ دیگر برخی از خانواده‌های بزرگِ ایرانی پس از مسلمان شدن به سوی دربارِ خلافت رفتند و به مقاماتِ بلند رسیدند و به تدریج الگوهای ایرانی را به آن تزریق نمودند. در این میان می‌توان به خاندان‌های «برمکی، آل سهم و نوبختی» اشاره کرد. (۳) عدهٔ دیگری با انگیزه‌هایی که گاه ممکن بود «دنیایی و شخصی» باشند و گاه مبتنی بر «فرهنگ‌دوستی و عشق به حقیقت»، اقدام به ترجمهٔ فرهنگِ مکتوب و آثارِ بازمانده از پَهلوی به عربی کردند که در این میان ترجمه‌های ابن مقفع جایگاهِ ویژه‌ای دارند. در کنارِ‌ این افراد، عدهٔ دیگری تلاش کردند نوعی «آشتی و سازگاری» بین اساطیرِ ایرانی و قصصِ قرآن ایجاد کنند تا زیستِ همزمانِ آن‌ها در جامعهٔ نومسلمان امکان‌پذیر شود. این تلاش برای آشتی دادن اساطیر ایران و روایت‌های قرآنی در کتاب‌هایی نظیر «تاریخِ طبری» (و ترجمهٔ فارسیِ آن «تاریخ بلعمی») و «مجمل التواریخ و القصص» دیده می‌شود. (۴) جلوهٔ دیگری از مقاومتِ فرهنگی ایرانیان شکل‌گیری نهضت‌های «مذهبی، معنوی و اجتماعی» مختلف نظیرِ «شعوبیّه، تشیّع، عرفان و اسماعیلیه» بود. (۵) علاوه بر همهٔ مواردِ یاد شده که جنبهٔ فرهنگی داشتند، برخی از ایرانیان به صورتِ مستقیم در مقابلِ عرب‌هایِ حاکم قیام کردند و با آن‌ها جنگیدند که در این میان می‌توانیم به نام‌هایی همچون «به‌آفرید، بابک خرم‌الدین و المقنع» اشاره کنیم.

می‌توانیم این‌طور بگوییم که بعد از حدود دو قرن بُهت و کرختی، ایرانیان برایِ ادامهٔ حیاتِ قومی خود که در اثر سلطهٔ اعراب به مخاطره افتاده بود به دو شکل مستقیم‌ (نظامی) و غیرمستقیم (فرهنگی) ایستادگی کردند. اما بعد از حدود چهار قرن مشخصاً این‌طور نتیجه‌گیری شد که روش‌های مستقیم مقاومت به شکست و روش‌های غیرمستقیم به پیروزی انجامیده‌اند. ایرانیان نتوانستند با روش‌های نظامی خود را از قیدِ سلطهٔ عرب‌ها رها کنند، اما مقاومتِ فرهنگی آن‌ها باعث شد که بتوانند هویتِ ملی و زبانِ خود را حفظ کنند. ایرانیان با وجودِ پراکندگی جغرافیایی و قومی پشتِ زبانِ فارسی سنگر گرفتند و بدونِ داشتنِ وحدتِ سیاسی، به وحدتی فرهنگی دست یافتند: «یگانگی در ریشه و پراکندگی در شاخ و برگ.»

ساخت اقتصادی و اجتماعی امپراتوری اسلامی در همه‌جا و برای همهٔ اقوام کم‌و‌بیش یکسان بود. این عناصرِ یکسان‌کننده ایرانیان را در کنار قوم‌های دیگر قرار می‌داد و از آن‌ها متمایز نمی‌ساخت. اما ایرانیان در دو عامل «تاریخ» و «زبان» با سایر مسلمانان فرق داشتند و بر اساس همین دو عامل نیز هویتِ ملی و قومیِ خودشان را بنا کردند. ایرانی‌ها مسلمان شده بودند، اما تاریخ و زبانِ خودشان را نگاه داشتند و در عین حال پرورش دادند. آن‌ها در قرن چهارم هجری اولین دولت‌های محلیِ ایرانی را تشکیل دادند، به زبانِ فارسی نوشتند و به هویتِ متمایزِ ایرانیِ خود بیشتر آگاه شدند. علاوه بر این، آن‌ها به تاریخِ خود—به گذشته‌شان—بازگشتند. یکی از بارزترین مصداق‌های این «بازگشت به گذشته» را می‌توانیم در همه‌گیر شدنِ شاهنامه‌نویسی در اواخر قرن سومِ هجری در منطقهٔ خراسان ببینیم. مایهٔ اصلی بسیاری از این شاهنامه‌ها «خدایْ نامَک» مربوط به دورهٔ ساسانی بود و در کنارِ شاهنامهٔ فردوسی که مهم‌ترینِ این آثار است، می‌توانیم به شاهنامه‌های ابوالمؤید بلخی، ابوعلی محمدبن احمد بلخی، ابومنصور عبدالرزاق، دقیقی، گرشاسب‌نامهٔ اسدی طوسی و برزونامه اشاره کنیم. اهمیتِ این شاهنامه‌ها—به ویژه شاهنامهٔ فردوسی—در این است که دو عنصرِ اصلیِ ملیتِ ایرانی را تلفیق می‌کنند: تاریخ (حماسه) و زبانِ فارسی. بخشِ دیگری از این «بازگذشت به گذشته» را می‌توانیم در تلاش موبدانِ زرتشتی در گردآوری کتاب‌های دینی خود به زبان پهلوی مشاهده کنیم. در یک دورهٔ تاریخیِ معین (اواخر قرن سوم و قرن چهارم) همزمان با ایرانیان مسلمان که به گردآوری حماسه‌ها و تاریخ و گذشتهٔ خود رو آوردند، ایرانیان نامسلمان نیز به جمع‌آوری میراثِ خویش پرداختند. علاوه بر حوزه‌های فرهنگی، در تشکیلات حکومت‌های محلی نیز ارادهٔ مشخصی برای «بازگشت به گذشته» دیده می‌شد. در اوایل قرنِ چهارم هجری حکومت‌های ایرانی با درجه‌ای از استقلال (ولو نیم‌بند) از خلافت بغداد شکل گرفتند: سامانیان، صفاریان و طاهریان که همگی سعی کردند خودشان را به ایران پیش از اسلام برسانند. بازار جعلِ انواعِ نسب‌نامه‌ و شجره‌نامه داغ بود تا نشان دهند پادشاهان این سلسله‌ها به ایرانِ پیش از اسلام و حتی آغازِ پیدایشِ ایرانیان منسوب هستند. نتیجتاً در قرنِ چهارم نوعی حس ملی به معنایِ احساسِ ایرانی بودن و عرب نبودن در بخش‌هایی از سرزمین ایران به ویژه در شرق، شمالِ شرق و شمالِ غرب همگانی می‌شود و سلسله‌های مربوط به این قرن به «نگهدار و حامل» هویتِ ملیِ ایرانیان به ویژه در حوزهٔ زبان تبدیل می‌شوند.

اما تمرکز ایرانیان بر زبانِ فارسی با چالش‌های ویژه‌ای نیز روبه‌رو بود. عربی صرفاً یک زبانِ معمولی مربوط به یک قومِ فاتح نبود، بلکه کتابِ دین و کلامِ خدا نیز بود. زبانِ دین اسلام و زبانِ حکومتِ عرب یکی بودند و پرداختنِ به مقولهٔ زبان (عربی یا فارسی) خواه‌ناخواه معنایی سیاسی و ملی داشت. از این منظر نمی‌توانیم زبانِ عربی را با زبانِ لاتین در اروپا مقایسه کنیم. زبانِ قرآن پیوندی نیرومند با زبانِ قومِ حاملِ دین (اعراب) داشت، در حالی که زبانِ انجیل‌ها (عبری و یونانی) با هیچ قومِ حاملِ دینی پیوند نداشت. البته در کشورهای اروپای غربی نیز به تدریج زبان‌های ملی وارد مقولهٔ دین شدند؛ منتها این اتفاق بسیار دیر رخ داد و ریشه‌های دیگری داشت: در قرن شانزدهم، در جریانِ اصلاحات دینی و مخالفت با پاپ و آیین کاتولیکْ آلمانی زبانِ کلیسا شد و لوتر کتابِ مقدس را به این زبان ترجمه کرد. اتفاقی که نظیر آن در انگلستان و نقاطِ دیگر اروپا نیز رخ داد.

اسلام دینِ قومیت‌های متمایز نیست و نه تنها کاری به تفاوت‌های قومی ندارد بلکه پیامِ آن وحدتِ مسلمانان است، فارغ از قوم و قبیله و ملت و نژاد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (حجرات، ۱۰). اما مبلغان و مجاهدانِ آن این نکته را از یاد برده بودند و نه تنها به عرب بودنِ خودشان می‌بالیدند و به دیگران فخر می‌فروختند، بلکه حتی در میانِ خودشان نیز مدام بر سر برتری قبیله‌ای و طایفه‌ای و نژاد و نسب درگیری داشتند. ورودِ اسلام به ایران با هجومِ سیاسی و نظامی توأم بود. ایران هم از نظرِ دین و هم از نظر سیاسی و نظامی تسخیر شد. به همین دلیل، ایرانیان بعد از به خود آمدن یا می‌بایست زبان و قومیتِ فاتحان را هم مانند دین شان بپذیرند (عربِ مسلمان شوند)، یا چون قومی دیگر به اسلام درآیند (ایرانیِ مسلمان شوند). آن‌ها راهِ دوم را انتخاب کردند؛ یعنی با حفظِ هویتِ متمایزِ خودشان مسلمان شدند (سعی کردند در عین مسلمان شدن ایرانی بمانند). با این حال در مقولهٔ هویت، دین (اسلام) مهم‌تر از سرزمین (ایران) بود. دین به این می‌پرداخت که اصل و گوهرِ آدمی چیست و انسان از چه راهی به چگونگیِ خود دست می‌یابد، خود را می‌سنجد و محک می‌زند. در گذشته نگاهِ مردمان به این مقولات کاملاً دینی بود، یعنی آن‌چه اصالت داشت چگونگی رابطهٔ انسان با آسمان بود (دین) و نه زمین (ملیت). وطنِ اصیلِ انسان این یا آن سرزمین نبود، بلکه خودِ زمین هم در رابطه با آسمان دارای حقیقت و صاحبِ کیفیت می‌شد. اهمیت یافتنِ زمین در مقابلِ آسمان اتفاقی است که فقط بعد از نوزاییِ اروپایی رخ داد و اعتبار طبیعت از مابعدِ طبیعت بیشتر شد. ایرانیان ضمن پذیرش اصالت دین در مقابل سرزمین، دین و هویتِ ملی را دو ساحتِ متفاوتِ هویت خویش تلقی کردند که با یکدیگر تناقضی نداشتند: اولی دربارهٔ رابطهٔ انسان با هستی بود و دومی در سطحِ رابطهٔ او با دیگران در اجتماع. این‌ها دو برداشتِ متفاوت نبودند، بلکه توجه به یک امر بودند در دو جایگاه و مقامِ مختلف. هویتِ ایرانی‌ها در هر دوی این مقام‌ها با قوت و شدت حضور داشت. بنابراین می‌توانیم بگوییم که درختِ ایرانیتِ نوین، بر زمینِ زبانِ فارسی و در آب‌و‌هوایِ اسلام رشد کرد و بر کشید. ایرانیان قومی کهن بودند که از نو برخاسته بودند. هم دینی مشابهِ سایرِ مسلمانان داشتند و هم به واسطهٔ هویتِ ملیِ خود—و آگاهی به آن—از آن‌ها متمایز بودند.

ایرانیان تحت تسلطِ خارجی بودند و از طریق تشکیل حکومت‌های ملی می‌خواستند سرنوشت اجتماعی خود را به دست بگیرند؛ اتفاقی که در قرن چهارم هجری رخ داد. علتِ اصلی پیدایی این حکومت‌ها این بود که عرب نبودند و به طبع از همان آغاز سعی کردند تا علتِ وجودی و پایگاهِ حکومت خود یعنی «ایرانی بودن» را تقویت کنند. تمرکزِ این حکومت‌ها بر زبانِ فارسی و تاریخِ کهنِ ایران فقط محدود به خاندان‌های فارس‌زبان نظیرِ سامانیان، صفاریان، بلعمیان، آل محتاج و آل سمیجور نبود، بلکه حتی وقتی ترکان به حکومت رسیدند همین سیاست را ادامه دادند. در حکومت غزنویان، سپاه و سپاهی به دست ترکان بود، اما دستگاه دیوانی و دیوانیان فارسی‌زبان بودند و زبانِ فارسی رسمیت داشت تا حدی که مکاتبات با خلیفهٔ بغداد به دو زبانِ عربی و فارسی (و نه ترکی) انجام می‌شد. اسناد و قراردادهای بینِ ترکان و فارس‌ها و حتی خودِ ترکان به فارسی بود. سیاستِ فرهنگیِ ترکان غزنوی ادامهٔ سیاستِ سامانی بود و به دنبالِ آن‌ها سلجوقیان نیز چنین کردند. بعدها حتی ترکانِ گورکانی در هند و عثمانیان نیز به ترویج زبانِ فارسی در هندوستان و آسیای صغیر کمک کردند. به طور کلی، در طیِ قرن‌ها، سلسله‌ها و فرمان‌روایانِ ترک وسیلهٔ گسترش فرهنگ و ادبِ ایران و زبانِ فارسی بودند.

تا این‌جا بیشتر آن‌چه گفتیم مربوط به گسترش زبان فارسی در عرصهٔ نثر بود. وضعیتِ شعرِ فارسی (نظم) قدری با نثر متفاوت بود، به این دلیل که قرآن با شعر میانه‌ای ندارد. در دورهٔ جاهلی، شعر برترین کلامِ عربِ اُمّی و بی‌بهره از خواندن و نوشتن بود. اعراب به زبانشان، به لغت، صرف‌ و نحو و خلاصه ساختن و پرداختن آن توجه داشتند و به آن می‌نازیدند. زیبایی‌شناسیِ آن‌ها سمعی بود؛ ذوق عرب، از راه شنیدن، از راهِ گوش پرشورتر برانگیخته می‌شد و جادوی کلام زودتر مسحورشان می‌کرد. عدهٔ باسوادها اندک بود و فرهنگِ عرب شفاهی بود نه کتبی. مجموعهٔ این‌ها باعثِ نفوذِ فوق‌العادهٔ شعر نزد اعراب بود. آن‌ها شیفتهٔ شعر بودند. اما شعرهای دورهٔ جاهلی اغلب پیوندی با عصبیت‌ها، کشمکش‌های دائمی و مبارزات قبیله‌ای و تشدید یا تخفیف آن‌ها داشتند و موضوعِ آن‌ها نیز ستایشِ جنگ، عشقِ جسمانی، کامجویی و شراب بود؛ یعنی شعری از آخرت بی‌خبر و طالبِ دنیایی بدیهی و چه بسا ابتدایی و محسوس و تهی از وسواس‌های اخلاقی. قرآن، که می‌خواست قبایل پراکندهٔ عرب را متحد کند و بنای دنیا را بر آخرت گذاشته بود و شیوهٔ زندگیِ دیگری را تبلیغ می‌کرد، هم با شعر مخالف بود و هم با شاعری؛ هر دو را پست می‌شمرد و پیامبر (ص) را از آن‌ها مبرا می‌دانست. این بدگمانی به واسطهٔ ثبت شدنش در قرآن تا حدی به مؤمنان نیز منتقل شد و علمای دین و فقها به دلایل یاد شده معمولاً شاعری را دونِ شأنِ خود می‌دانستند. با این‌حال به تدریج شعر از راهِ مناقب‌خوانی، ذکر مراثی و تعزیه به مذهب راه یافت و زبانِ فارسی دارای شعرِ مذهبی شد؛ ولی این شعر از لحاظ ارزش ادبی نتوانست به گردِ مقوله‌های دیگر شعرِ فارسی به خصوص شعرِ حماسی و غنایی برسد. شعر لازمهٔ زندگیِ درباری بود و دربار تکیه‌گاه، حامی و خریدارِ دانش، هنر و ادب بود. البته شعرِ عرفانی ایران اگر چه با دربار ارتباطی ندارد اما به دلایلی متفاوت موفق شد ادبِ فارسی را به کلی فرا بگیرد (قبل از این‌که انحطاط و تباهی را تجربه کند) که شاید مهم‌ترین عامل آن‌ را باید در ویژگیِ رابطهٔ شعرِ عارفانه و زبانِ فارسی جستجو کرد. عرفان تجربه‌ای نفسانی و عمیق است که بیانِ آن به زبانِ دیگر—به غیر از زبانِ مادری—به ندرت اتفاق می‌افتد. عجیب است که عارفی ایرانی و فارسی‌زبان، شور و حال، بی‌خویشیِ عشق، شوقِ وصل و سوز فراق را به عربی که در مدرسه آموخته بسراید. بنابراین، رشد و گسترشِ شعرِ عارفانهٔ فارسی نیرویِ محرکی به غیر از حمایتِ دربار داشته است.

خلاصه این‌که ایرانیان دین را پذیرفتند، اما چون هویتِ ملی خود را بر زبان استوار کردند، ناچار باید در برابر زبانِ دین—عربی—راهی می‌یافتند. آن‌ها این‌کار را با ترجمهٔ قرآن به زبانِ فارسی انجام دادند. اهمیتِ این موضوع وقتی روشن خواهد شد که دقت کنیم عهدِ عتیق و عهدِ جدید با تأخیر به مراتب بیشتری به زبان‌های ملیِ مسیحیانِ اروپا ترجمه شدند. ملت‌های اروپا—به عنوانِ یک ملت—مجبور نبودند در برابرِ زبانِ کتابِ دینیِ خود موضع بگیرند. دینِ آن‌ها توسطِ اقوامِ دیگر و همراه با جنگ آورده نشده بود و در برابرِ زبان یا ملیت‌شان قرار نگرفته بود. اما در موردِ ایران موضع فرق می‌کرد، دین بخشی از هویتِ ما بود، اما بخشی از ملیت‌مان نبود. ما عربی را به عنوانِ زبانِ کتابِ خدا و زبانِ اعلای دین پذیرفتیم، اما فارسی را هم در کنارِ آن به عنوانِ زبانِ دین اضافه کردیم. اولین ترجمه‌های قرآن به فارسی—مانند ترجمهٔ تفسیرِ طبری—در شمارِ قدیمی‌ترین نمونه‌های نثرِ فارسی هستند و این بی‌علت نیست. در مقدمهٔ این ترجمه آمده که دربارهٔ ترجمهٔ قرآن به فارسی از جمعی کثیر از عالمانِ دینی زمان پرسش کرده‌اند و پاسخِ آن‌ها این بوده که از آن‌جا که بسیاری عربی نمی‌دانند، «روا باشد خواندن و نبشتنِ تفسیرِ قرآن به پارسی» که خداوند نیز گفته «من هیچ پیغامبری نفرستادم مگر به زبانِ قوم او و آن زبانی کایشان بدانستند. و دیگر آن بود که کاین زبان از تقدیم باز دانستند؛ از روزگار آدم تا روزگار اسماعیلِ پیغامبر (ع)، همهٔ پیغامبران و مُلوکانِ زمین به پارسی سخن گفتندی و اول کس که سخن گفت به تازی، اسماعیلِ پیغامبر (ع) بود.» خلاصه این‌که شاه برای ترجمهٔ قرآن به فارسی فتوا خواست و علما نیز مجوز این کار را دادند. از نظر آن‌ها زبانِ فارسی تاریخی داشت که از زبانِ قرآن کهن‌تر بود و هم زبانِ پیامبران بود و هم زبانی مقدس.

در پایان باید تأکید کنیم که آن‌چه گفتیم در بهترین حالت فقط گوشه‌ای از حقیقت تاریخی ایران است. پیدایش حس یا حتی آگاهی ملی فقط یکی از عوامل پیدا و ناپیدای تاریخ است و اگر به گوشه‌های دیگر و از منظری دیگر بنگریم متوجه خواهیم شد که عوامل دیگری در جهت عکس آن‌چه گفتیم کار و اثر می‌کردند. مجموعهٔ این کلاف پیچیده و در هم تنیده جریانی است که اسمش را تاریخ ایران در قرن‌های معین گذاشته‌ایم. به عنوان مثال همان‌طور که در قرن‌های سوم و چهارم خلافت بغداد ضعیف می‌شد، بسیاری از خاندان‌های ایرانی نظیر آلِ زیار، آلِ بویه و علویان طبرستان با وجود مخالفت با خلیفه، با هم و در نتیجه به نفع خلافت بغداد می‌جنگیدند. مثال‌هایی از این نوع کم نیستند. در آغاز قرن سوم هجری مأمون عباسی به چهار پسر اسد (پسر سامانْ خُدات، سردودمان سامانیان) حکومت و امارت داد: سمرقند، فرغانه، چاچ و هرات. آن‌ها از جانب عباسیان حکومت می‌کردند، هر چند نخستین ایرانیانی بودند که بر ایرانیان پادشاهی کردند. از سوی دیگر، حمایت مأمون از سامانیان و بزرگان خراسان و علویان و همین‌طور ولیِ عهدی امام رضا (ع) هم بی‌ارتباط به اختلاف و کشمکش مأمون و برادرش امین بر سر خلافت و نقش قاطع سپاهیان خراسانی در این میان نبود. خلاصه این‌که باید توجه کنیم که راه‌های تاریخ پرپیچ‌و‌خم و درهم است و سر یکی‌دو‌ رشتهٔ آن‌ را به دست آوردن و بی‌تأمل داوری کردن همیشه گمراه کننده است.