هویت ایرانی و زبان فارسی

شاهرخ مسکوب در کتابِ «هویت ایرانی و زبان فارسی» زمینه‌های احیایِ زبانِ فارسی بعد از حملهٔ اعراب به ایران را همراه با نقش سه گروه مهم (اهلِ دیوان، اهلِ دین و اهل عرفان) بررسی کرده است. خلاصه‌ای از مهم‌ترین ایده‌هایی که در فصل اول‌ (و برخی قسمت‌های دیگر) این کتاب مطرح شده را می‌آورم که عمدتاً همان جمله‌های کتاب است، اما هر جا صلاح دیده‌ام به زبان خودم خلاصه کرده‌ام. اما پیش از آن به دو نکته که خود نویسنده بارها بر آن‌ها تأکید کرده اشاره می‌کنم. اول این‌که بیشتر این ایده‌ها جای بحث دارند و احتمالاً فقط بخش کوچک (ولو مهمی) از عوامل تاریخی و سیر تحولات زبان فارسی را نشان می‌دهند. و دوم این‌که دربارهٔ این مسائل نباید به خلاصه‌گویی و کلی‌گویی بسنده کرد. نتیجه این‌که این یادداشت نباید مانع از مطالعهٔ کتابِ اصلی و منابع مرتبط دیگر شود.

حملهٔ اعراب به ایران اتفاقی دوجانبه بود. این رویداد از یکسو حامل دین اسلام بود که بسیاری از ایرانیان به آن گرویدند و از سوی دیگر اشغالی نظامی و فرهنگی بود که بومیان را به مقاومت در برابر آن وامی‌داشت. ایرانیان دینِ اسلام را پذیرفتند، اما سلطهٔ اعراب را خیر. تا ایرانی‌ها به خودشان بیایند حدود دو قرن گذشت؛ قرن‌هایی که ایران در وضعیتِ «بُهت و کرختی و بی‌حالیِ روانی» قرار داشت. به تدریج ایرانی‌ها به عنوانِ یک قوم و مردمانی با هویتیِ ویژهٔ خود قد راست کردند. این قد راست کردن در حوزه‌های مختلفی رخ می‌داد که برخی از آن‌ها عبارتند از: (۱) زمین‌داران و مالکان محلی که به آن‌ها «دهقان» گفته می‌شد به لطفِ ارتباطِ نزدیکی که با لایه‌های پایین‌تر جامعه داشتند با فرمان‌روایانِ جدید هماهنگ شدند و به آن‌ها در جمع‌آوری مالیات، سربازگیری و سایر امورات حکومتی کمک کردند. آن‌ها به «رابط و واسطِ حکومت با رعایا» تبدیل شدند و از این طریق امتیازهای اقتصادی و فرهنگی زیادی نصیبِ خود ساختند. امتداد یافتنِ آن‌ها به عنوانِ یک طبقهٔ بزرگ اجتماعیِ ریشه‌دار به آن‌ها اجازه داد که تا اندازه‌ای نگهدار و منتقل‌کنندهٔ زبان و فرهنگ ایرانی باشند. از میان مهم‌ترین چهره‌های این گروه می‌توانیم به فردوسی اشاره کنیم. (۲) از طرفِ دیگر برخی از خانواده‌های بزرگِ ایرانی پس از مسلمان شدن به سوی دربارِ خلافت رفتند و به مقاماتِ بلند رسیدند و به تدریج الگوهای ایرانی را به آن تزریق نمودند. در این میان می‌توان به خاندان‌های «برمکی، آل سهم و نوبختی» اشاره کرد. (۳) عدهٔ دیگری با انگیزه‌هایی که گاه ممکن بود «دنیایی و شخصی» باشند و گاه مبتنی بر «فرهنگ‌دوستی و عشق به حقیقت»، اقدام به ترجمهٔ فرهنگِ مکتوب و آثارِ بازمانده از پَهلوی به عربی کردند که در این میان ترجمه‌های ابن مقفع جایگاهِ ویژه‌ای دارند. در کنارِ‌ این افراد، عدهٔ دیگری تلاش کردند نوعی «آشتی و سازگاری» بین اساطیرِ ایرانی و قصصِ قرآن ایجاد کنند تا زیستِ همزمانِ آن‌ها در جامعهٔ نومسلمان امکان‌پذیر شود. این تلاش برای آشتی دادن اساطیر ایران و روایت‌های قرآنی در کتاب‌هایی نظیر «تاریخِ طبری» (و ترجمهٔ فارسیِ آن «تاریخ بلعمی») و «مجمل التواریخ و القصص» دیده می‌شود. (۴) جلوهٔ دیگری از مقاومتِ فرهنگی ایرانیان شکل‌گیری نهضت‌های «مذهبی، معنوی و اجتماعی» مختلف نظیرِ «شعوبیّه، تشیّع، عرفان و اسماعیلیه» بود. (۵) علاوه بر همهٔ مواردِ یاد شده که جنبهٔ فرهنگی داشتند، برخی از ایرانیان به صورتِ مستقیم در مقابلِ عرب‌هایِ حاکم قیام کردند و با آن‌ها جنگیدند که در این میان می‌توانیم به نام‌هایی همچون «به‌آفرید، بابک خرم‌الدین و المقنع» اشاره کنیم.

می‌توانیم این‌طور بگوییم که بعد از حدود دو قرن بُهت و کرختی، ایرانیان برایِ ادامهٔ حیاتِ قومی خود که در اثر سلطهٔ اعراب به مخاطره افتاده بود به دو شکل مستقیم‌ (نظامی) و غیرمستقیم (فرهنگی) ایستادگی کردند. اما بعد از حدود چهار قرن مشخصاً این‌طور نتیجه‌گیری شد که روش‌های مستقیم مقاومت به شکست و روش‌های غیرمستقیم به پیروزی انجامیده‌اند. ایرانیان نتوانستند با روش‌های نظامی خود را از قیدِ سلطهٔ عرب‌ها رها کنند، اما مقاومتِ فرهنگی آن‌ها باعث شد که بتوانند هویتِ ملی و زبانِ خود را حفظ کنند. ایرانیان با وجودِ پراکندگی جغرافیایی و قومی پشتِ زبانِ فارسی سنگر گرفتند و بدونِ داشتنِ وحدتِ سیاسی، به وحدتی فرهنگی دست یافتند: «یگانگی در ریشه و پراکندگی در شاخ و برگ.»

ساخت اقتصادی و اجتماعی امپراتوری اسلامی در همه‌جا و برای همهٔ اقوام کم‌و‌بیش یکسان بود. این عناصرِ یکسان‌کننده ایرانیان را در کنار قوم‌های دیگر قرار می‌داد و از آن‌ها متمایز نمی‌ساخت. اما ایرانیان در دو عامل «تاریخ» و «زبان» با سایر مسلمانان فرق داشتند و بر اساس همین دو عامل نیز هویتِ ملی و قومیِ خودشان را بنا کردند. ایرانی‌ها مسلمان شده بودند، اما تاریخ و زبانِ خودشان را نگاه داشتند و در عین حال پرورش دادند. آن‌ها در قرن چهارم هجری اولین دولت‌های محلیِ ایرانی را تشکیل دادند، به زبانِ فارسی نوشتند و به هویتِ متمایزِ ایرانیِ خود بیشتر آگاه شدند. علاوه بر این، آن‌ها به تاریخِ خود—به گذشته‌شان—بازگشتند. یکی از بارزترین مصداق‌های این «بازگشت به گذشته» را می‌توانیم در همه‌گیر شدنِ شاهنامه‌نویسی در اواخر قرن سومِ هجری در منطقهٔ خراسان ببینیم. مایهٔ اصلی بسیاری از این شاهنامه‌ها «خدایْ نامَک» مربوط به دورهٔ ساسانی بود و در کنارِ شاهنامهٔ فردوسی که مهم‌ترینِ این آثار است، می‌توانیم به شاهنامه‌های ابوالمؤید بلخی، ابوعلی محمدبن احمد بلخی، ابومنصور عبدالرزاق، دقیقی، گرشاسب‌نامهٔ اسدی طوسی و برزونامه اشاره کنیم. اهمیتِ این شاهنامه‌ها—به ویژه شاهنامهٔ فردوسی—در این است که دو عنصرِ اصلیِ ملیتِ ایرانی را تلفیق می‌کنند: تاریخ (حماسه) و زبانِ فارسی. بخشِ دیگری از این «بازگذشت به گذشته» را می‌توانیم در تلاش موبدانِ زرتشتی در گردآوری کتاب‌های دینی خود به زبان پهلوی مشاهده کنیم. در یک دورهٔ تاریخیِ معین (اواخر قرن سوم و قرن چهارم) همزمان با ایرانیان مسلمان که به گردآوری حماسه‌ها و تاریخ و گذشتهٔ خود رو آوردند، ایرانیان نامسلمان نیز به جمع‌آوری میراثِ خویش پرداختند. علاوه بر حوزه‌های فرهنگی، در تشکیلات حکومت‌های محلی نیز ارادهٔ مشخصی برای «بازگشت به گذشته» دیده می‌شد. در اوایل قرنِ چهارم هجری حکومت‌های ایرانی با درجه‌ای از استقلال (ولو نیم‌بند) از خلافت بغداد شکل گرفتند: سامانیان، صفاریان و طاهریان که همگی سعی کردند خودشان را به ایران پیش از اسلام برسانند. بازار جعلِ انواعِ نسب‌نامه‌ و شجره‌نامه داغ بود تا نشان دهند پادشاهان این سلسله‌ها به ایرانِ پیش از اسلام و حتی آغازِ پیدایشِ ایرانیان منسوب هستند. نتیجتاً در قرنِ چهارم نوعی حس ملی به معنایِ احساسِ ایرانی بودن و عرب نبودن در بخش‌هایی از سرزمین ایران به ویژه در شرق، شمالِ شرق و شمالِ غرب همگانی می‌شود و سلسله‌های مربوط به این قرن به «نگهدار و حامل» هویتِ ملیِ ایرانیان به ویژه در حوزهٔ زبان تبدیل می‌شوند.

اما تمرکز ایرانیان بر زبانِ فارسی با چالش‌های ویژه‌ای نیز روبه‌رو بود. عربی صرفاً یک زبانِ معمولی مربوط به یک قومِ فاتح نبود، بلکه کتابِ دین و کلامِ خدا نیز بود. زبانِ دین اسلام و زبانِ حکومتِ عرب یکی بودند و پرداختنِ به مقولهٔ زبان (عربی یا فارسی) خواه‌ناخواه معنایی سیاسی و ملی داشت. از این منظر نمی‌توانیم زبانِ عربی را با زبانِ لاتین در اروپا مقایسه کنیم. زبانِ قرآن پیوندی نیرومند با زبانِ قومِ حاملِ دین (اعراب) داشت، در حالی که زبانِ انجیل‌ها (عبری و یونانی) با هیچ قومِ حاملِ دینی پیوند نداشت. البته در کشورهای اروپای غربی نیز به تدریج زبان‌های ملی وارد مقولهٔ دین شدند؛ منتها این اتفاق بسیار دیر رخ داد و ریشه‌های دیگری داشت: در قرن شانزدهم، در جریانِ اصلاحات دینی و مخالفت با پاپ و آیین کاتولیکْ آلمانی زبانِ کلیسا شد و لوتر کتابِ مقدس را به این زبان ترجمه کرد. اتفاقی که نظیر آن در انگلستان و نقاطِ دیگر اروپا نیز رخ داد.

اسلام دینِ قومیت‌های متمایز نیست و نه تنها کاری به تفاوت‌های قومی ندارد بلکه پیامِ آن وحدتِ مسلمانان است، فارغ از قوم و قبیله و ملت و نژاد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (حجرات، ۱۰). اما مبلغان و مجاهدانِ آن این نکته را از یاد برده بودند و نه تنها به عرب بودنِ خودشان می‌بالیدند و به دیگران فخر می‌فروختند، بلکه حتی در میانِ خودشان نیز مدام بر سر برتری قبیله‌ای و طایفه‌ای و نژاد و نسب درگیری داشتند. ورودِ اسلام به ایران با هجومِ سیاسی و نظامی توأم بود. ایران هم از نظرِ دین و هم از نظر سیاسی و نظامی تسخیر شد. به همین دلیل، ایرانیان بعد از به خود آمدن یا می‌بایست زبان و قومیتِ فاتحان را هم مانند دین شان بپذیرند (عربِ مسلمان شوند)، یا چون قومی دیگر به اسلام درآیند (ایرانیِ مسلمان شوند). آن‌ها راهِ دوم را انتخاب کردند؛ یعنی با حفظِ هویتِ متمایزِ خودشان مسلمان شدند (سعی کردند در عین مسلمان شدن ایرانی بمانند). با این حال در مقولهٔ هویت، دین (اسلام) مهم‌تر از سرزمین (ایران) بود. دین به این می‌پرداخت که اصل و گوهرِ آدمی چیست و انسان از چه راهی به چگونگیِ خود دست می‌یابد، خود را می‌سنجد و محک می‌زند. در گذشته نگاهِ مردمان به این مقولات کاملاً دینی بود، یعنی آن‌چه اصالت داشت چگونگی رابطهٔ انسان با آسمان بود (دین) و نه زمین (ملیت). وطنِ اصیلِ انسان این یا آن سرزمین نبود، بلکه خودِ زمین هم در رابطه با آسمان دارای حقیقت و صاحبِ کیفیت می‌شد. اهمیت یافتنِ زمین در مقابلِ آسمان اتفاقی است که فقط بعد از نوزاییِ اروپایی رخ داد و اعتبار طبیعت از مابعدِ طبیعت بیشتر شد. ایرانیان ضمن پذیرش اصالت دین در مقابل سرزمین، دین و هویتِ ملی را دو ساحتِ متفاوتِ هویت خویش تلقی کردند که با یکدیگر تناقضی نداشتند: اولی دربارهٔ رابطهٔ انسان با هستی بود و دومی در سطحِ رابطهٔ او با دیگران در اجتماع. این‌ها دو برداشتِ متفاوت نبودند، بلکه توجه به یک امر بودند در دو جایگاه و مقامِ مختلف. هویتِ ایرانی‌ها در هر دوی این مقام‌ها با قوت و شدت حضور داشت. بنابراین می‌توانیم بگوییم که درختِ ایرانیتِ نوین، بر زمینِ زبانِ فارسی و در آب‌و‌هوایِ اسلام رشد کرد و بر کشید. ایرانیان قومی کهن بودند که از نو برخاسته بودند. هم دینی مشابهِ سایرِ مسلمانان داشتند و هم به واسطهٔ هویتِ ملیِ خود—و آگاهی به آن—از آن‌ها متمایز بودند.

ایرانیان تحت تسلطِ خارجی بودند و از طریق تشکیل حکومت‌های ملی می‌خواستند سرنوشت اجتماعی خود را به دست بگیرند؛ اتفاقی که در قرن چهارم هجری رخ داد. علتِ اصلی پیدایی این حکومت‌ها این بود که عرب نبودند و به طبع از همان آغاز سعی کردند تا علتِ وجودی و پایگاهِ حکومت خود یعنی «ایرانی بودن» را تقویت کنند. تمرکزِ این حکومت‌ها بر زبانِ فارسی و تاریخِ کهنِ ایران فقط محدود به خاندان‌های فارس‌زبان نظیرِ سامانیان، صفاریان، بلعمیان، آل محتاج و آل سمیجور نبود، بلکه حتی وقتی ترکان به حکومت رسیدند همین سیاست را ادامه دادند. در حکومت غزنویان، سپاه و سپاهی به دست ترکان بود، اما دستگاه دیوانی و دیوانیان فارسی‌زبان بودند و زبانِ فارسی رسمیت داشت تا حدی که مکاتبات با خلیفهٔ بغداد به دو زبانِ عربی و فارسی (و نه ترکی) انجام می‌شد. اسناد و قراردادهای بینِ ترکان و فارس‌ها و حتی خودِ ترکان به فارسی بود. سیاستِ فرهنگیِ ترکان غزنوی ادامهٔ سیاستِ سامانی بود و به دنبالِ آن‌ها سلجوقیان نیز چنین کردند. بعدها حتی ترکانِ گورکانی در هند و عثمانیان نیز به ترویج زبانِ فارسی در هندوستان و آسیای صغیر کمک کردند. به طور کلی، در طیِ قرن‌ها، سلسله‌ها و فرمان‌روایانِ ترک وسیلهٔ گسترش فرهنگ و ادبِ ایران و زبانِ فارسی بودند.

تا این‌جا بیشتر آن‌چه گفتیم مربوط به گسترش زبان فارسی در عرصهٔ نثر بود. وضعیتِ شعرِ فارسی (نظم) قدری با نثر متفاوت بود، به این دلیل که قرآن با شعر میانه‌ای ندارد. در دورهٔ جاهلی، شعر برترین کلامِ عربِ اُمّی و بی‌بهره از خواندن و نوشتن بود. اعراب به زبانشان، به لغت، صرف‌ و نحو و خلاصه ساختن و پرداختن آن توجه داشتند و به آن می‌نازیدند. زیبایی‌شناسیِ آن‌ها سمعی بود؛ ذوق عرب، از راه شنیدن، از راهِ گوش پرشورتر برانگیخته می‌شد و جادوی کلام زودتر مسحورشان می‌کرد. عدهٔ باسوادها اندک بود و فرهنگِ عرب شفاهی بود نه کتبی. مجموعهٔ این‌ها باعثِ نفوذِ فوق‌العادهٔ شعر نزد اعراب بود. آن‌ها شیفتهٔ شعر بودند. اما شعرهای دورهٔ جاهلی اغلب پیوندی با عصبیت‌ها، کشمکش‌های دائمی و مبارزات قبیله‌ای و تشدید یا تخفیف آن‌ها داشتند و موضوعِ آن‌ها نیز ستایشِ جنگ، عشقِ جسمانی، کامجویی و شراب بود؛ یعنی شعری از آخرت بی‌خبر و طالبِ دنیایی بدیهی و چه بسا ابتدایی و محسوس و تهی از وسواس‌های اخلاقی. قرآن، که می‌خواست قبایل پراکندهٔ عرب را متحد کند و بنای دنیا را بر آخرت گذاشته بود و شیوهٔ زندگیِ دیگری را تبلیغ می‌کرد، هم با شعر مخالف بود و هم با شاعری؛ هر دو را پست می‌شمرد و پیامبر (ص) را از آن‌ها مبرا می‌دانست. این بدگمانی به واسطهٔ ثبت شدنش در قرآن تا حدی به مؤمنان نیز منتقل شد و علمای دین و فقها به دلایل یاد شده معمولاً شاعری را دونِ شأنِ خود می‌دانستند. با این‌حال به تدریج شعر از راهِ مناقب‌خوانی، ذکر مراثی و تعزیه به مذهب راه یافت و زبانِ فارسی دارای شعرِ مذهبی شد؛ ولی این شعر از لحاظ ارزش ادبی نتوانست به گردِ مقوله‌های دیگر شعرِ فارسی به خصوص شعرِ حماسی و غنایی برسد. شعر لازمهٔ زندگیِ درباری بود و دربار تکیه‌گاه، حامی و خریدارِ دانش، هنر و ادب بود. البته شعرِ عرفانی ایران اگر چه با دربار ارتباطی ندارد اما به دلایلی متفاوت موفق شد ادبِ فارسی را به کلی فرا بگیرد (قبل از این‌که انحطاط و تباهی را تجربه کند) که شاید مهم‌ترین عامل آن‌ را باید در ویژگیِ رابطهٔ شعرِ عارفانه و زبانِ فارسی جستجو کرد. عرفان تجربه‌ای نفسانی و عمیق است که بیانِ آن به زبانِ دیگر—به غیر از زبانِ مادری—به ندرت اتفاق می‌افتد. عجیب است که عارفی ایرانی و فارسی‌زبان، شور و حال، بی‌خویشیِ عشق، شوقِ وصل و سوز فراق را به عربی که در مدرسه آموخته بسراید. بنابراین، رشد و گسترشِ شعرِ عارفانهٔ فارسی نیرویِ محرکی به غیر از حمایتِ دربار داشته است.

خلاصه این‌که ایرانیان دین را پذیرفتند، اما چون هویتِ ملی خود را بر زبان استوار کردند، ناچار باید در برابر زبانِ دین—عربی—راهی می‌یافتند. آن‌ها این‌کار را با ترجمهٔ قرآن به زبانِ فارسی انجام دادند. اهمیتِ این موضوع وقتی روشن خواهد شد که دقت کنیم عهدِ عتیق و عهدِ جدید با تأخیر به مراتب بیشتری به زبان‌های ملیِ مسیحیانِ اروپا ترجمه شدند. ملت‌های اروپا—به عنوانِ یک ملت—مجبور نبودند در برابرِ زبانِ کتابِ دینیِ خود موضع بگیرند. دینِ آن‌ها توسطِ اقوامِ دیگر و همراه با جنگ آورده نشده بود و در برابرِ زبان یا ملیت‌شان قرار نگرفته بود. اما در موردِ ایران موضع فرق می‌کرد، دین بخشی از هویتِ ما بود، اما بخشی از ملیت‌مان نبود. ما عربی را به عنوانِ زبانِ کتابِ خدا و زبانِ اعلای دین پذیرفتیم، اما فارسی را هم در کنارِ آن به عنوانِ زبانِ دین اضافه کردیم. اولین ترجمه‌های قرآن به فارسی—مانند ترجمهٔ تفسیرِ طبری—در شمارِ قدیمی‌ترین نمونه‌های نثرِ فارسی هستند و این بی‌علت نیست. در مقدمهٔ این ترجمه آمده که دربارهٔ ترجمهٔ قرآن به فارسی از جمعی کثیر از عالمانِ دینی زمان پرسش کرده‌اند و پاسخِ آن‌ها این بوده که از آن‌جا که بسیاری عربی نمی‌دانند، «روا باشد خواندن و نبشتنِ تفسیرِ قرآن به پارسی» که خداوند نیز گفته «من هیچ پیغامبری نفرستادم مگر به زبانِ قوم او و آن زبانی کایشان بدانستند. و دیگر آن بود که کاین زبان از تقدیم باز دانستند؛ از روزگار آدم تا روزگار اسماعیلِ پیغامبر (ع)، همهٔ پیغامبران و مُلوکانِ زمین به پارسی سخن گفتندی و اول کس که سخن گفت به تازی، اسماعیلِ پیغامبر (ع) بود.» خلاصه این‌که شاه برای ترجمهٔ قرآن به فارسی فتوا خواست و علما نیز مجوز این کار را دادند. از نظر آن‌ها زبانِ فارسی تاریخی داشت که از زبانِ قرآن کهن‌تر بود و هم زبانِ پیامبران بود و هم زبانی مقدس.

در پایان باید تأکید کنیم که آن‌چه گفتیم در بهترین حالت فقط گوشه‌ای از حقیقت تاریخی ایران است. پیدایش حس یا حتی آگاهی ملی فقط یکی از عوامل پیدا و ناپیدای تاریخ است و اگر به گوشه‌های دیگر و از منظری دیگر بنگریم متوجه خواهیم شد که عوامل دیگری در جهت عکس آن‌چه گفتیم کار و اثر می‌کردند. مجموعهٔ این کلاف پیچیده و در هم تنیده جریانی است که اسمش را تاریخ ایران در قرن‌های معین گذاشته‌ایم. به عنوان مثال همان‌طور که در قرن‌های سوم و چهارم خلافت بغداد ضعیف می‌شد، بسیاری از خاندان‌های ایرانی نظیر آلِ زیار، آلِ بویه و علویان طبرستان با وجود مخالفت با خلیفه، با هم و در نتیجه به نفع خلافت بغداد می‌جنگیدند. مثال‌هایی از این نوع کم نیستند. در آغاز قرن سوم هجری مأمون عباسی به چهار پسر اسد (پسر سامانْ خُدات، سردودمان سامانیان) حکومت و امارت داد: سمرقند، فرغانه، چاچ و هرات. آن‌ها از جانب عباسیان حکومت می‌کردند، هر چند نخستین ایرانیانی بودند که بر ایرانیان پادشاهی کردند. از سوی دیگر، حمایت مأمون از سامانیان و بزرگان خراسان و علویان و همین‌طور ولیِ عهدی امام رضا (ع) هم بی‌ارتباط به اختلاف و کشمکش مأمون و برادرش امین بر سر خلافت و نقش قاطع سپاهیان خراسانی در این میان نبود. خلاصه این‌که باید توجه کنیم که راه‌های تاریخ پرپیچ‌و‌خم و درهم است و سر یکی‌دو‌ رشتهٔ آن‌ را به دست آوردن و بی‌تأمل داوری کردن همیشه گمراه کننده است.

حکومتِ ماندگارِ پوتین

ولادیسلاو سورکوف[۱]Vladislav Surkov که یکی از مشاوران ولادیمیر پوتین و یکی از نظریه‌پردازانِ دولتِ نوینِ روسیه است مقاله‌ای نوشته است به نامِ «حکومتِ ماندگار پوتین»[۲]Putin’s Lasting State که در این‌جا خلاصه‌ای از آن را ترجمه کرده‌ام. شکی نیست که نگاه ماکیاولیایی و واقع‌گراییِ سرد سورکوف ترسناک و تکان دهنده است و چه بسا بتوان آن را به عنوان نوعی پروپاگندای نظری در نظر گرفت، اما در عینِ حال نکاتِ قابل اعتنایی را دربارهٔ جهان‌بینیِ حاکم بر نظامِ سیاسی یکی از تأثیرگذارترین کشورهای جهان و شیوهٔ حکمرانیِ آن به ما می‌گوید. این نوشته توسط دمیتری اُرلُف[۳]Dmitry Orlov از روسی به انگلیسی ترجمه شده و من همین نسخهٔ انگلیسی را ترجمه و تلخیص کرده‌ام.

مقاله درباره‌ٔ نظامِ حکومتی نوینی است که در روسیهٔ بعد از شوروی شکل گرفته و معمارِ اصلیِ آن ولادیمیر پوتین است. سورکوف معتقد است که غربی‌ها درکِ درستی از مختصاتِ این شیوهٔ حکمرانی ندارند ولی در عین حال نمی‌توانند نسبت به آن بی‌تفاوت باشند و روزبه‌روز خود را بیشتر مشغولِ آن می‌یابند. غربی‌ها دل‌مشغولِ تزهایی مانندِ «دموکراسی» و «حقِ انتخاب» هستند و جهان را فقط از منظرِ آن‌ها ارزیابی می‌کنند، در حالی که بنیادِ دولتِ روسیه این ایده است که «انتخاب صرفاً یک توهم است». زیر سؤال بردنِ «انتخاب به عنوان یک پدیدهٔ معنادار در سطحِ تاریخی و اجتماعی» به این معناست که درجه‌ای از جبر تاریخی-اجتماعی پذیرفته می‌شود و دولتِ روسیهٔ نوین نه تنها با این نکته مشکلی ندارد بلکه اساساً روی آن بنیاد شده است و خود را برگرفته و هماهنگ با این جبرِ تاریخی-اجتماعی می‌داند.

رد کردنِ ایدهٔ «انتخاب» و پذیرفتنِ ایدهٔ «توهمِ انتخاب» این امکان را برای روسیه فراهم آورد که نسبت به سرنوشتِ تاریخیِ خود واقع‌بینانه‌تر شود. پذیرفتنِ «توهمِ انتخاب» راهنمای توسعهٔ دموکراسیِ بومی در جامعهٔ روسیه بوده و به تدریج آن را به نقطه‌ای رسانده که دیگر علاقه‌ای به صحبت کردن دربارهٔ مفهومِ دموکراسی و چه بسا اصلِ ایدهٔ آن ندارد. خارج شدنِ جامعهٔ روسیه از نگاهِ تحسین‌آمیز و آمیخته به حسرت نسبت به دموکراسیآن چنان‌که در نظام‌های غربی وجود داردمسیرِ جدیدی را به روی توسعهٔ نظامِ حکومتی گشود؛ مسیری که مبتنی بر خیال‌پردازی‌های وارداتی نیست، بلکه بر منطقِ فرایندهای تاریخی و «هنرِ آن‌چه واقعاً امکان‌پذیر است» تکیه دارد. از نظر نویسنده، تجزیهٔ شوروی در انتهای قرنِ بیستم رویدادی ضدتاریخی بوده که اکنون متوقف گشته تا روسیه را مجدداً در مسیر بازگشت به تنها وضعیتِ ممکن برای خود قرار دهد: اجتماعی بزرگ و در حالِ رشد از ملت‌های متعدد در سرزمینی پهناور. تاریخِ جهان وظیفهٔ بزرگی بر عهدهٔ روسیه قرار داده است که به آن اجازهٔ سکوت دربارهٔ ملت‌ها یا خروج از عرصهٔ معادلاتِ جهانی را نمی‌دهد و این وظیفه محدودیت‌های معینی را بر ماهیتِ شیوهٔ حکمرانی تحمیل می‌کند. حکومتِ نوین روسیه نیز ادامهٔ همین تحولاتِ تاریخی است، بی‌آن‌که مشابهِ هیچ‌کدام از حکومت‌های پیشینِ روسیه باشد. از نظر سورکوف این شیوهٔ حکمرانیِ جدید آزمون‌های متعددی را با موفقیت پشتِ سر گذاشته و می‌گذارد و نشان داده که شیوهٔ موثری از نظامِ سیاسی است که می‌تواند بقاء و اوج‌گیریِ ملتِ روسیه را در سال‌ها، دهه‌ها و احتمالاً سراسرِ قرنِ آتی رقم بزند.

از نظر سورکوف تاریخِ تحولِ نظام‌های حکمرانی در روسیه تاکنون شامل چهار دورانِ مهم بوده که هر کدام را می‌توانیم با بنیان‌گذارش بشناسیم: دولتِ ایوانِ بزرگ در قرن‌های پانزدهم تا هفدهم، دولتِ پطرِ کبیر در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، دولتِ لنین در قرنِ بیستم و عاقبت دولتِ پوتین در قرنِ بیست‌و‌یکم. این افرادْ جاه‌طلب و دارای تمایلاتِ بلندمدت در دولت‌سازی بوده‌اند و یکی پس از دیگری ماشینِ سیاسیِ عظیمِ حکمرانی در روسیه را با توجه به شرایطِ پیرامونی تعمیر و تنظیم کرده‌اند و امکانِ امتداد رشدِ جهانِ روسی را فراهم آورده‌اند. دوران معاصر، یعنی روسیهٔ پوتین در ابتدایِ مسیر شکوفایی خود قرار دارد و تا مدت‌ها بعد هنوز «پوتینی» باقی خواهد ماند؛ همان‌طور که فرانسهٔ معاصر هنوز خود را جمهوریِ پنجمِ دوگل[۴]Fifth Republic of de Gaulle می‌داند، ترکیه اگر چه امروز توسط مخالفانِ کمالیسم اداره می‌شود ولی هنوز تا حد زیادی بر ایدئولوژیِ «شش پیکان» آتاتورک[۵]Atatürk’s Six Arrows مبتنی است، و ایالات متحدهٔ آمریکا هنوز خود را مبتنی بر تصویرها و ارزش‌های «پدرانِ بنیان‌گذار»[۶]founding fathers می‌داند.[آ]شش اصلِ آتاتورک در حکمرانی عبارتند از: جمهوریت، پوپولیسم به معنای مخالفت با برخورداری‌های طبقاتی و نخبه‌گرایی و در عوض تأکید بر مساواتِ شهروندی، سکولاریسم، اصلاحات به معنای عبور از سنت و پذیرش مدرنیت، ملی‌گرایی، و دولت‌گرایی به معنای تأکید بر نقشِ تنظیم‌کنندهٔ دولت در سیاست‌های کلانِ اقتصادی و صنعتی.

سیاست‌مداران بسیاری روسیه را به دخالت در انتخابات‌ها و روندهای سیاسی‌ کشورهای مختلف جهان متهم می‌کنند. اما واقعیت از نظر سورکوف این است که روسیه ذهن‌های بسیاری را مجذوبِ الگوهای خود می‌کند، چرا که مبتنی بر نوعی واقع‌گرایی تاریخی است که از شهروندان کشورهای غربی دریغ شده است. به دنبالِ فروپاشیِ شوروی، روسیهٔ نوین با دور انداختنِ ایدئولوژی‌هایِ وارداتی شروع به زایشِ ایده‌های بومیِ خود نمود و در مقابلِ غرب قد علم کرد. از آن به بعد، بارها و بارها پیش‌بینی‌ها و تحلیل‌های اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها نادرست از کار درآمده است، در حالی‌که اغلبِ تحولاتِ مهمی که در سرزمین‌های غربی و سایر نقاط جهان رخ می‌دهند مدت‌ها پیش توسطِ روسیه پیش‌بینی شده‌اند. سورکوف در ادامه سه مثال می‌آورد: جهانی‌سازی، اینترنت و هژمونی آمریکایی.

به جهانی‌سازی نگاه کنید. در دورانی که همه عاشق جهانی‌سازی شده بودند و نظریه‌های مختلف دربارهٔ «مسطح بودن جهان» و «جهان بدون مرز» این‌جا و آن‌جا شهرت می‌یافت، مسکو به همه یادآوری می‌کرد که حقِ حاکمیت و منافعِ ملی چیزهای مهمی هستند. بسیاری این حرف‌ها را ارتجاعی می‌دانستند؛ ایده‌هایی که به کار قرنِ نوزدهم می‌خورند در حالی‌که حالا وقتِ ارزش‌های قرنِ بیست‌و‌یکمی است، قرنی که در آن دولت‌های نیرومند و مستقل جایگاهی ندارند. اما از نظر سورکوف حالا دیگر واضح شده که قرنِ بیست‌ویکم شباهتِ بیشتری به آن‌چه روسیه گفته بود خواهد داشت: برگزیت و خروج بریتانیا از اتحادیهٔ اروپا، ترامپ و باشکوه‌کردنِ مجددِ آمریکا و شدت گرفتنِ سیاست‌های ضدمهاجرت در اروپا گام‌های نخست از تحولاتِ بزرگی هستند که می‌توانیم آن‌ها را جهانی‌زُدایی[۷]deglobalization و قدرت گرفتنِ ملی‌گرایی و حاکمیت‌های ملی بدانیم.

از نظر سورکوف در حالی که تقریباً همگان «اینترنت» را فضایی بی‌نهایت آزاد می‌دانستند که در آن هر کسی می‌تواند هر کسی باشد و همه با هم برابر هستند، این روسیه بود که این پرسشِ بیدارکننده را از جامعهٔ جهانی شیفتهٔ اینترنت پرسید: «در این تارِ مجازیِ جهان‌گستر شما کدام هستید: عنکبوت یا مگس؟» آن‌روزها این سؤال عجیب و بی‌ربط به نظر می‌رسید، اما حالا بسیاری از کشورهای جهان از جمله آزادی‌دوست‌ترین بوروکراسی‌های غربی به شدت در حال افزایش کنترل بر وب هستند و امثال فیس‌بوک را به خاطرِ حضورِ مداخله‌جویانِ خارجی سرزنش می‌کنند. این فضایِ مجازی که روزگاری کاملاً آزاد بود و به عنوانِ مقدمهٔ بهشتی که قرار بود به زودی روی زمین برقرار شود معرفی می‌شد، حالا پر شده است از پلیس‌ها، مجرمان، ارتش‌ها، جاسوس‌ها، تروریست‌ها و خشکه‌‌مقدسانِ سایبری. دیگر کسی از این پرسش که «در این تارخانهٔ مجازی عنکبوت هستی یا مگس؟» تعجب نمی‌کند.

به عنوانِ سومین مثال از واقع‌گرایی موفقِ روسی، سورکوف به هژمونی آمریکایی اشاره می‌کند: روزهایی را به خاطر بیاورید که هیچ‌کس حاضر نبود هژمونی «آمریکا» در جهان را به چالش بکشد و این‌طور به نظر می‌رسید که رویایِ بزرگِ آمریکایی‌ها برای سلطهٔ کامل بر جهان در آستانهٔ محقق شدن است. در همان زمان که بسیاری در خیال‌بافی‌هایی نظیرِ «پایانِ تاریخ» و «سکوتِ مردم» غرق شده بودند، پوتین با نُطقِ مشهورش در مونیخ سکوت را شکست[۸]Putin, Vladimir. ‘Speech and the Following Discussion at the Munich Conference on Security Policy’. Munich, 10 February 2007. Wikisource.. آن زمان حرف‌های او غیرقابلِ پذیرش به نظر می‌رسیدند، در حالی‌که امروز محتوایِ سخنرانی او را می‌توانیم در شمار بدیهیات در نظر بگیریم: هیچ‌کس از آمریکا راضی نیست، حتی خود آمریکایی‌ها.

سورکوف در ادامه دموکراسی‌های غربی را نظام‌هایی با ظاهرِ شکیل توصیف می‌کند که در لایه‌های زیرینِ خود «دولتِ پنهان»[۹]deep state دارند. مناسکِ ظاهریِ انتخابات و سایرِ نهادهای دموکراتیک با سروصدایِ زیاد اجرا می‌شود، در حالی که در زیرِ لایه‌های زودباورِ جامعهٔ مدنی، شبکهٔ تاریک و غیردموکراتیکی از افراد، گروه‌ها و نهادها قرار دارد که از طریق خشونت، رشوه، تحریک و دستکاری می‌توانند فشارِ زیادی بر لایه‌های دموکراتیک جامعه وارد کنند. دولتِ پنهان و شبکه‌های متصل به آن از درونِ آشیانهٔ تاریکِ خود تصویرهایی سراب‌گونه و رضایت‌بخش در اختیارِ توده‌ها قرار می‌دهند تا آن‌ها را هر چه بیشتر در توهمِ شیرین‌شان مبنی بر داشتنِ آزادیِ انتخاب و قدرتِ جمعی غرق کنند. در این نظام‌ها حسادت و بی‌اعتمادی به عنوانِ محرک‌های مهم انرژیِ جمعی به کار گرفته می‌شوند که منجر به تیز شدنِ انتقادها و افزایشِ سطحِ اضطراب می‌شود. کار به جایی می‌رسد که اکثریتِ عصبانی و سرشار از نفرت، بخش‌های قابلِ احترام و نخبهٔ طبقهٔ متوسط را به کنار می‌رانند و لحنِ دیگری را در عرصهٔ اجتماعی غالب می‌سازند. در عرصهٔ عمومی، هیچ‌کس به سیاست‌مداران و نیت‌هایشان اعتماد ندارد و آن‌ها فاسد، نابکار یا رذل تلقی می‌شوند؛ همان‌طور که سریال‌های محبوبی نظیرِ «رئیس»[۱۰]The Boss یا «خانهٔ پوشالی»[۱۱]The House of Cards صحنه‌هایی تیره از زندگیِ طبقاتِ حاکم را نشان می‌دهند. همه می‌دانند که افرادِ رذل را باید مهار کرد، اما وقتی همهٔ اطرافیان رذل هستند چاره‌ای جز مهار کردنِ افرادِ رذل توسطِ سایرِ افرادِ رذل نیست. این‌گونه است که توازنی شوم شکل می‌گیرد که در آن شرارت در برابر شرارت قرار می‌گیرد، آزمندیْ در برابرِ آزمندی، و کلاه‌برداری در برابر کلاه‌برداری. اگر کسی فراموش کند که این صرفاً یک بازی است و سعی کند خارج از قاعده بازی کند، دولتِ پنهان به سرعت واکنش نشان می‌دهد و دست‌هایی نامرئی و قدرتمند، فردِ خائن و مرتد را به سیاه‌چاله‌های تباهی پرتاب می‌کنند. از نظر سورکوف این تصویر لزوماً ترسناکی نیست، با این‌حال حسی نامطلوب در دل‌ها باقی می‌گذارد. و این‌طور می‌شود که برخی شهرندان در جستجوی مدل‌های دیگرِ حکمرانی به نقاط دیگر جهان نگاه می‌کنند و … روسیه را می‌بینند.

از نظر سورکوف وضعیتِ روسیه کاملاً متفاوت است. نظامِ سیاسی این کشور مثلِ بسیار چیزهای دیگرش بومی است. این نظام از نظام‌های غربی خوشایندتر نیست، اما از آن‌ها صادق‌تر است و اگر چه «صادق‌تر» بودن به معنای «بهتر بودن» نیست، اما به هر حال جذابیت‌های خودش را دارد. در این‌جا خبری از دولتِ پنهان و دولتِ آشکار نیست و فقط یک دولت وجود دارد که چارچوب‌هایِ اقتدارگرایش پشتِ نماها و زینت‌های ظاهری پنهان نیست. بوروکراسیِ روسیه حتی وقتی می‌خواهد کاری شیطنت‌آمیز یا حیله‌گرانه انجام دهد، چندان تلاشی برای پنهان کردنِ ردِ پایش نمی‌کند و چنین فرض می‌کند که پنهان‌کاری چندان فایده‌ای ندارد، چون به هر حال همه‌ چیز آشکار خواهد شد و همگان خواهند فهمید. علاوه بر این، کسی سعی در پنهان کردن این نکته ندارد که همبستگیِ سرزمین‌های وسیع و ناهمگونِ روسیه توسطِ مشارکتِ فعال و قدرتمندانهٔ پلیس، نیروهای امنیتی و ارتش امکان‌پذیر شده است. از آن‌جا که لیبرال‌ها و افراد تاجرمسلک هرگز زمام امور روسیه را در دست نداشته‌اند—جز در بازه‌های زمانی کوتاه—کسی سعی نکرده اهمیتِ نیروهای امنیتی و نظامی را پشتِ لایه‌ای بزک‌شده و جذاب پنهان کند.

سورکوف تأکید می‌کند که در روسیه «دولتِ پنهان» وجود ندارد، اما در عوض چیزی به نامِ «ملتِ پنهان»[۱۲]deep nation وجود دارد. او معتقد است که قرن‌هاست نخبگان در لایه‌های ظاهری جامعهٔ روسیه می‌درخشند و انواعِ تجربه‌های مربوط به صلح و جنگ و انتخابات و اقتصاد را رهبری می‌کنند. ملتِ پنهان در این تجربه‌ها مشارکت می‌کند، اما سرد و کم‌اعتنا باقی می‌ماند و حیاتِ ویژهٔ خود را در اعماقِ جامعه پیش می‌برد. ملتِ روسیه دو جان دارد، یکی در سطح و دیگری در عمق که گاه با هم همراه و همسو هستند و گاه در خلافِ جهتِ هم حرکت می‌کنند. ملتِ پنهانْ زیرک است و خارج از دسترسِ نظرسنجی‌ها، تحریک‌ها، تهدیدها و انواع تأثیرهای مستقیم قرار دارد. آن‌ها که قصد دارند ملتِ پنهان و اندیشه‌ها و خواسته‌هایش را بشناسند معمولاً ناگهانی و خیلی دیر موفق می‌شوند؛ موقعی که دیگر چندان کاری نمی‌توان کرد. به ندرت پیش می‌آید که جامعه‌شناسی سعی کند رابطهٔ بینِ ملتِ پنهان و جمعیت را شرح دهد. آیا ملتِ پنهان همان جمعیت است؟ آیا زیر مجموعهٔ آن است؟ یا بر عکس؟ زمانی سراغ آن را در دهقان‌ها و پرولتاریا می‌گرفتند، زمانی دیگر در اعضایِ خارج از حزب، هیپستر‌ها یا کارمندان دولت. خیلی‌ها بیهوده دنبالش گشتند اما نیافتندش. ملتِ پنهان بارها زیر فشارهای داخلی و بین‌المللی عقب‌نشینی کرده ولی هر بار بازگشته است چرا که وزنِ عظیمی دارد و نیروی جاذبهٔ فرهنگی‌اش چنان نیرومند است که ناهمگونی‌ها را به هم متصل می‌کند و نخبگان را که گاه‌و‌بی‌گاه سراغِ تمایلاتِ جهان‌شهری می‌روند مجدداً به زمین—سرزمینِ بومی—متصل می‌گرداند. ملتِ پنهان ملیتِ روس را می‌سازد و مقدم بر حکومت‌هایی است که در روسیه شکل می‌گیرند، دولت و فُرم آن را شکل می‌دهد و فانتزی‌های نظریه‌پردازان و قدرتِ عمل‌گرایان را محدود می‌سازد. جاذبهٔ ملتِ پنهان باعث می‌شود که انواعِ تمایلاتِ سیاسی به جهت‌های مختلف در نهایت به سویِ آن بر گردند. در روسیه محافظه‌کاری،‌ سوسیالیسم و لیبرالیسم در نهایت تقریباً به یک چیز ختم می‌شود، و آن چیز واقعاً وجود دارد.

از نظر سورکوف مهم‌ترین و منحصربه‌فردترین مهارتِ دولتِ پوتین، تواناییِ آن در شنیدن، درک کردن و ملاحظهٔ عمقِ ملتِ پنهانِ روسیه است—همان واقعیتی که خارج از فانتزی‌های نخبگان وجود دارد. نظام حکمرانیِ پوتینی نیازهای مردم را به حد کفایت برآورده می‌کند و با آن‌ها هم‌مسیر می‌شود؛ در نتیجه خود را در معرضِ جریان‌های بزرگ و ویران‌گرِ تاریخی قرار نمی‌دهد و همین کلیدِ کارآیی و ماندگاری آن است. در نظامِ نوینِ روسیه، همهٔ نهادها زیرمجموعهٔ مأموریتِ اصلی هستند: ارتباطِ مبتنی بر اعتماد میانِ شهروندان و رئیسِ دولت. همهٔ شعبه‌های دولت به شخصِ رئیسِ دولت متصل می‌شوند و به غیر از این ارتباط، ارزشِ ذاتیِ دیگری ندارند. علاوه بر آن‌ها، روش‌های غیر‌ِرسمی ارتباط نیز وجود دارد. هر گاه حماقت، ارتجاع یا فسادْ ارتباط با مردم را دچار اختلال کند، ابتکارعمل‌هایِ موثری برای برقراری مجددِ آن اتخاذ می‌شود. خلاصه این‌که جامعه فقط به رئیسِ دولت اعتماد می‌کند و ساده‌انگارانه خواهد بود اگر این را همان‌طور که معمولا گفته می‌شود به ایدهٔ «اعتماد به سزارِ خوب» تقلیل دهیم. ملتِ پنهان به هیچ‌وجه ساده‌لوح نیست و مسلماً خوبی و خوش‌قلبی را یکی از خصوصیت‌های ارزشمندِ سزار در نظر نمی‌گیرد. سورکوف مدلِ فعلی حکومت در روسیه را مبتنی بر اعتماد می‌داند و این نکته را سرچشمهٔ قدرتِ آن می‌داند. از نظر او این تمایزِ اصلیِ آن با مدل‌های غربی است که بی‌اعتمادی و انتقاد را ترویج می‌کنند. او پیش‌بینی می‌کند که حکومتِ نوینِ روسیه تاریخ بلند و درخشانی خواهد داشت، شکست نخواهد خورد و همهٔ قدرت‌های دیگر دیر یا زود مجبور می‌شوند با آن کنار بیایند. «در مقولهٔ تعامل با روسیه، آن‌ها فکر می‌کنند حق انتخاب دارند.»


  1. Vladislav Surkov 

  2. Putin’s Lasting State 

  3. Dmitry Orlov 

  4. Fifth Republic of de Gaulle 

  5. Atatürk’s Six Arrows 

  6. founding fathers 

  7. deglobalization 

  8. Putin, Vladimir. ‘Speech and the Following Discussion at the Munich Conference on Security Policy’. Munich, 10 February 2007. Wikisource. 

  9. deep state 

  10. The Boss 

  11. The House of Cards 

  12. deep nation 


  1. آ) شش اصلِ آتاتورک در حکمرانی عبارتند از: جمهوریت، پوپولیسم به معنای مخالفت با برخورداری‌های طبقاتی و نخبه‌گرایی و در عوض تأکید بر مساواتِ شهروندی، سکولاریسم، اصلاحات به معنای عبور از سنت و پذیرش مدرنیت، ملی‌گرایی، و دولت‌گرایی به معنای تأکید بر نقشِ تنظیم‌کنندهٔ دولت در سیاست‌های کلانِ اقتصادی و صنعتی. 

تولستوی و علت بروز جنگ‌ها

اتفاقات بزرگ تاریخی نظیر جنگ‌های بزرگ چطور رخ می‌دهد؟ چه چیزی تاریخ را به جلو می‌راند؟ آیا اصولاً می‌توان پاسخ نهایی‌ها این پرسش را داد؟ این‌ها برخی از سؤال‌هایی هستند که ذهن تولستوی[۱]Leo Tolstoy را در اواسط قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بودند. رُمان «جنگ و صلح» او دربارهٔ دو دههٔ اول قرن نوزدهم و ماجرای درگیری روسیه در جنگ با ناپلئون است. او می‌نویسد:[آ]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

«اروپا در پانزده سال نخست قرن نوزدهم شاهد حرکت میلیون‌ها انسان بود. آن‌ها کار و زندگی‌شان را رها کردند و شتاب‌ناک از یک سوی اروپا به سوی دیگرش روانه شدند، غارت کردند، کشتند، پیروز شدند و عاقبت در ناامیدی غرقه گشتند. برای چند سال مسیرِ زندگی به کلی تغییر کرد و جنب‌و‌جوشی بزرگ پدید آمد که ابتدا شدت یافت و بعد میرا شد. علت این جنب‌و‌جوش چه بود؟ کدام قانون بر آن حکم می‌راند؟ این سؤالی است که ذهن انسان را به خود مشغول می‌دارد. پاسخی که مورخان به ما می‌دهند این است که علت را باید در حرف‌ها و اعمال چند ده نفر که در ساختمانی در پاریس جمع شدند یافت و به این حرف‌ها و اعمال هم لقب «انقلاب» می‌دهند؛ بعد زندگی‌نامهٔ مفصلی از ناپلئون و برخی از دوستان و دشمنان او را نقل می‌کنند و از نفوذی که برخی از آن‌ها بر برخی دیگرشان دارند می‌نویسند و می‌گویند: علت بروز آن جنب‌و‌جوش عظیم در اروپا این افراد هستند و این هم قوانینِ حاکم بر آن.»

حرکت میلیونی انسان‌ها به سوی ویرانی و مرگ—این رفتارِ دیوانهٔ جمعی—با عقل و طبیعت انسان جور به نظر نمی‌رسد. اگر تجسم دوران ناپلئون دشوار است، دنیایِ امروز که پیش چشم ما قرار دارد و سایهٔ مهیبِ جنگی جهان‌گستر—جنگِ جنگ‌ها، جنگِ آخرین—دنیا را تاریک کرده است. راستی چه می‌شود که هزاران، بلکه میلیون‌ها، انسان مرتکب جرائمی چنان عظیم، چنین گسترده و چنین متنوع می‌شوند؟ جرائمی که اگر همهٔ دادگاه‌های تاریخ را هم کنار هم بگذارید در مقابل آن‌چه فقط طی یک جنگ بزرگ رخ می‌دهد کوچک می‌نماید؟

به نظر تولستوی مورخانِ ساده‌دلِ زیادی سعی کرده‌اند پاسخ این پرسش را به شکلی تقلیل‌گرایانه ارائه دهند. آن‌ها علتِ بروز جنگ‌های ناپلئونی را به دلایلی نظیر اشغال دوک‌نشینِ اولدنبورگ[۲]Duchy of Oldenburg توسط ناپلئون، شکستِ محاصرهٔ قاره‌ای[۳]Continental Blockade که قرار بود درهای اروپا را به روی محصولات انگلیسی ببندد، جاه‌طلبی‌های شخصی ناپلئون، سرسختی الکساندر—امپراطور روسیه، اشتباهات دیپلمات‌ها و نظایر آن تقلیل می‌دهند. گویی اگر ناپلئون به الکساندر—امپراطور روسیه—نامه‌ای نوشته بود که «رضایت می‌دهم که دوک‌نشینِ اولدنبورگ احیا گردد» جنگی در نمی‌گرفت. اما به نظر تولستوی دلایل بسیار زیادتر و پیچیده‌تری در کار هستند.[ب]به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

تولستوی مجموعِ علت‌های یک پدیدهٔ تاریخی را فراتر از قوایِ درک انسان می‌داند. با این‌حال او از تمایلی ذاتی سخن می‌گوید که انسان را به تلاش برای یافتن علت‌‌ها ترغیب می‌کند. اما ذهنِ انسان از پیچیدگی و تکثر بی‌اندازهٔ شرایطی که یک پدیده را شکل می‌دهند بی‌اطلاع است، آن هم شرایطی که هر کدام به تنهایی ممکن است علتِ اصلی شکل‌گیری آن پدیده به نظر برسند. بنابراین بیشتر آدم‌ها سراغ تقریبی ساده و دم‌دستی می‌روند و می‌گویند «این است دلیل آن پدیده». مرسوم است که علت بروزِ پدیده‌ها را به ارادهٔ خدایان نسبت می‌دهند که با ارادهٔ قهرمان‌هایی که در پیش‌زمینهٔ تاریخ ایستاده‌اند تکمیل می‌شود—و گاهی هم این اراده جایگزین آن دیگری می‌شود. اما اگر کسی سعی کند ورای پوستهٔ ظاهری تحولاتِ تاریخی را ببیند و به جای تمرکز بر مُشتی قهرمانْ جُنبشِ توده‌های مشارکت‌کننده در آن را به تمامی در نظر بگیرد، به این نتیجه خواهد رسید که ارادهٔ قهرمان‌ها عامل رفتارِ توده‌ها نیست، بلکه برعکس، این توده‌ها هستند که عمدتاً او را کنترل می‌کنند. برای رخدادهای تاریخی نمی‌توان علت‌العلل یافت، حتی اگر به جای یک علت سراغ چند علتِ برگزیده برویم. شاید قوانینی بر این رخدادها حاکم باشند، اما بخشی از این قوانین برای همیشه خارج از دسترس ماست، دستِ کم به این دلیل واضح که ما درونِ تاریخ ایستاده‌ایم، نه بیرونِ آن. برای این‌که بتوانیم حتی بخشی از این قوانین را کشف و درک کنیم، ابتدا باید تقلیل‌گرایی تاریخی را کنار بگذاریم و این توهم که قهرمان‌ها و وقایع چشمگیر عامل بروز تحولات تاریخی هستند را یکسره رها کنیم.[پ]به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.

جالب است که تولستوی نگرش ضدکلاسیک و ضدرومانتیک خود به تاریخ را تا حد زیادی مدیون تحولات فیزیک و ریاضی است. او تحولات تاریخی را با قوانین حاکم بر جنبش اجرام آسمانی مقایسه می‌کند و روش صحیح مطالعهٔ تاریخ را بی‌شباهت به حساب دیفرانسیل و انتگرال نمی‌بیند—اگر چه روشی که پیشنهاد می‌دهد چندان عملی نیست. به نظر او تاریخ نظیر یک منحنی پیوسته است و برای درک آن باید به سراغ علت‌های بی‌نهایت کوچک رفت: (ترجمه به مضمون)

«علمِ تاریخ از طریق تقسیم کردنِ وقایع تاریخی به واحدهای کوچک‌ترِ مطالعه پیشرفت می‌کند و از این طریق می‌خواهد تخمینی از حقیقتِ تاریخ به دست بیاورد. اما در این جا چندین فرض نادرست وجود دارد: این فرض که واحدی مجزا از سایر واحدهای تاریخ وجود دارد، این فرض که پدیده‌های تاریخی نقطهٔ آغاز—و پایان—دارند، و این فرض که ارادهٔ تعداد زیادی انسان‌ را می‌توان به رفتارِ تعدادِ انگشت‌شماری از شخصیت‌های تاریخی تقلیل داد. بر این اساس می‌توان تحلیل‌‌ها و نتیجه‌گیری‌‌های تاریخی را نقد کرد، چرا که آن‌ها مبتنی بر بُرشی دلبخواهی از متنِ پیوستهٔ تاریخ و قسمت کردنِ دلبخواهی آن به اجزاءِ کوچک‌تر هستند. فقط با بی‌نهایت کوچک کردنِ واحدِ مشاهدهٔ تاریخی—حسابِ دیفرانسیل تاریخی—یعنی نگاه به گرایش‌هایِ فردیِ انسان‌ها و تجمیعِ همهٔ این مقادیر بی‌نهایت کوچک—حساب انتگرال—است که می‌توانیم امیدوار باشیم به برخی از قوانین حاکم بر تاریخ پی ببریم.»[ت]به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید.


  1. Leo Tolstoy 

  2. Duchy of Oldenburg 

  3. Continental Blockade 


  1. آ) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  2. ب) به فصل اول از کتاب نهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  3. پ) به فصل اول از کتاب سیزدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

  4. ت) به فصل اول از کتاب یازدهم جنگ و صلح مراجعه کنید. 

تاریخ چرخه‌ای اسپنگلر

بسیاری از ما تاریخ را داستانی می‌دانیم که به صورتی خطی روایت می‌شود: «در ابتدا چنین بود، بعد چنان شد، سپس این چیزها رخ دادند و الی آخر.» پیش‌فرضِ نانوشتهٔ این نگاه معمولاً این است که به استثنای برخی مقاطع محدود، گذر زمان عموماً به معنای پیشرفت است، یعنی تمدن‌های ساده، کم‌توان و کم‌دانش گذشته جای خود را به تمدن‌های پیچیده، پرتوان و دانا—نظیر تمدن معاصر غربی—می‌دهند و این فرایند آن‌قدر ادامه خواهد یافت تا بشریت ستاره‌ها را فتح کند. اگر چه این نوع نگاه خطی به تاریخ (و زمان) بسیار مرسوم است، اما باید در نظر داشت که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی نگاه غیرخطی یا چرخه‌ای[۱]cyclical به تاریخ داشته‌اند. این نگاه یعنی پذیرفتن این نکته که همان‌طور که ما با پدیده‌هایی نظیر گردش فصل‌ها و توالی شب و روز مواجه هستیم، تاریخ تمدن‌های بشری نیز دارای الگوهایی تکرار شونده است که فقط با در نظر گرفتن نگاه چرخه‌ای می‌توان آن‌ها را شناخت.

آن‌چه نگاه چرخه‌ای را قابل توجه می‌سازد امکان استخراج الگوهایی تکرار شونده است که شاید بتوانند وضعیت امروز را با وضعیتی که در گذشته تکرار شده مقایسه کنند و از این طریق جلوه‌ای از آن‌چه احتمالاً به آهستگی در حال رخ دادن است و در بلندمدت آشکار می‌شود به دست دهند و به درک بهتر زمانه کمک کنند. در میان شاخص‌ترین افرادی که با نگاه چرخه‌ای به تاریخ نگریسته‌اند می‌توان از اسوالد اسپنگلر[۲]Oswald Spengler نام برد. از نظر او تاریخ روندی غیرخطی و چرخه‌ای دارد که در آن تمدن‌های مختلف پدیدار می‌شوند و زندگی اندام‌واری را سپری می‌کنند که بی‌شباهت به چرخش فصل‌های سال نیست: بهار دوران رشد و جوانی‌ یک تمدن است که به بلوغ و شکوفایی‌‌اش می‌انجامد و زمستان به معنای غروبِ ستارهٔ اقبالِ آن، یعنی تبدیل شدن تدریجی‌اش به تمدنی ضعیف و در حاشیه تا جا برای تمدن‌های جوان دیگر باز شود. قاعده این است که تمدن‌ها متولد می‌شوند، اوج می‌گیرند و فرود می‌آیند و تمدن‌های معاصر نیز مستثنی نیستند، صرف‌نظر از این‌که چقدر قدرتمند و توانا به نظر برسند.

نکتهٔ مهم در تفکر اسپنگلر این است که تمدن‌های جدید بهتر از تمدن‌های گذشته نیستند و در واقع نمی‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه کنیم. به این دلیل که هر تمدنی بر پایهٔ ذهنیت‌ها و ارزش‌های متمایزی شکل می‌گیرد و با در نظر گرفتن آن ذهنیت‌ها و ارزش‌ها موفق عمل می‌کند. مقایسهٔ تمدن‌های گذشته با تمدن‌های معاصر، آن هم با استفاده از ذهنیت‌ها و ارزش‌های غالبِ امروز، مسلماً ما را به این نتیجه خواهد رساند که تمدن‌های معاصر از همهٔ تمدن‌های گذشته بهتر و موفق‌تر هستند. اما چنان‌چه هر تمدنی را با ارزش‌هایی که در زمان خودش در آن غالب بوده بسنجیم، خواهیم دید که هر کدام از تمدن‌های بزرگ تاریخ کاملاً موفق عمل کرده‌اند و نمی‌توان به سادگی آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد.

اسپنگلر در کتاب «انحطاط غرب»[۳]The Decline of the West از سه حوزهٔ فرهنگی مهم تحت عنوان‌های تمدن آپولونی[۴]Apollonian، تمدن مُغی یا مجوسی[۵]Magian و تمدن فاوستی[۶]Faustian‌ نام می‌برد. تمدن آپولونی به یونان و روم باستان و اقوام حاشیهٔ دریای مدیترانه مربوط می‌شود که اوج خود را در سده‌های پیش از میلاد مسیح تجربه کرد. تمدن مجوسی شاملِ اقوام مسلمان، یهودی، مسیحی و اجداد زرتشتی-ایرانی و سامی‌شان می‌شود که به واسطهٔ تأثیر و تلفیق تمدن‌های متعدد و کهن‌سال‌، کم و بیش دورانی طولانی در اوج بود و آخرین دوران بزرگ خود را با تمدن اسلامی (عربی، ایرانی و تا حدی عثمانی) در قرن‌های هشتم تا چهاردهم میلادی تجربه کرد. ظهور تمدن فاوستی به قرن دهم میلادی و اروپای غربی باز می‌گردد که با تجربه کردنِ دوران نوزایی[۷]Renaissance و عصر روشنگری به اوج خود رسید؛ به حدی که در قرن‌های هجدهم تا بیستم اقصا نقاط جهان را در نوردید و به شدت تحت تأثیر خود قرار داد که کم‌و‌بیش تا امروز نیز ادامه دارد.

هر کدام از این حوزه‌های فرهنگی مهم، ارزش‌ها و بینش‌های خاص خودش را دارد و تصویری ویژه از آیندهٔ‌ آرمانی خود را ترسیم می‌سازد. در تمدن آپولونی، تصویر آرمانی از آینده نوعی وضعیت ایستا و جاودانی است که در پی دورانی آشوبی که توسط عاملی قدرتمند مهار شده برقرار می‌گردد. در دین آپولونی این قدرت نظیر قدرت ژوپیتر یا زئوس است، در سیاستش امپراطوری روم، و در فلسفه‌اش منطق و هندسه. با از میان رفتن آشوب، نظم برقرار می‌شود و امید و انتظار جامعه این است که این وضعیت عقلانی تا ابد ماندگار بماند.

نگاه تمدن مجوسی به زمان و تحولات نظیر عرصه‌ای است که انسان در آن برای یافتن راه رستگاری خویش تلاش می‌کند. این عرصه از خلقت انسان آغاز شده و با آمدن رسولانی که بشارت‌گر ایمان راستین به خداوند هستند غنی‌تر گشته و تا انتهای زمان ادامه می‌یابد. عضویت در جامعهٔ مؤمنان، مقابله با نیروی شرّ و شیطان و انتظارِ شاکرانه برای فرارسیدن آخرالزمان از مهم‌ترین عناصر نگرش مجوسی هستند.

اما نگاه تمدن فاوستی به زمان، آینده و تغییر چگونه است؟ از دید اسپنگلر این نگرش کاملاً در تضاد با نگرشِ مجوسی و از برخی جهات شبیهِ نگرشِ آپولونی است. وضعیت آغازین تاریخ در نگاهِ فاوستی آشوب نیست، بلکه سکون است. همه جا تاریک است و اموراتی کسالت‌بار و عاری از خلاقیت مدام تکرار می‌شوند.[آ]در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است. ناگهان فردی باهوش—که معمولاً یک مرد معرفی می‌شود—فریاد می‌زند «آها فهمیدم!» و از آن لحظه به بعد همه چیز عوض می‌شود و تاریخ به حرکت می‌افتد. طبیعی است که او باید با نیروهای جهل و خرافه مبارزه کند، ولی در نهایت پیروز می‌شود، تاریکی و سکون از میان می‌رود و حرکت آغاز می‌شود: رژهٔ باشکوه و بی‌وقفهٔ پیشرفت به سوی ستاره‌ها. بر خلاف نگرش آپولونی که به محض از بین رفتن آشوب و برقراری نظم انتظار ایستایی آن تا ابد را دارد، در نگرش فاوستی پیشرفت به معنای حرکت دائمی در یک مسیر معین است. این نگرش از تصور این‌که تاریخ پیشرفت نکند واهمه دارد و به دشواری می‌تواند با شکست، به معنای متوقف شدن یا حتی کند شدن پیشرفت، مواجه شود.

  • * بخش‌هایی از این یادداشت مبتنی بر خوانش جان مایکل گریر[۸]John Michael Greer از اسوالد اسپنگلر است.[۹]https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/

  1. cyclical 

  2. Oswald Spengler 

  3. The Decline of the West 

  4. Apollonian 

  5. Magian 

  6. Faustian 

  7. Renaissance 

  8. John Michael Greer 

  9. https://www.ecosophia.net/america-and-russia-part-two-the-far-side-of-progress/ 


  1. آ) در اسطوره‌های فاوستی این سکون به شکل‌های مختلف به ما معرفی می‌شود؛ اما شاید مهم‌ترین‌ آن‌ها گلهٔ انسان‌نماهایی باشند که در غار زندگی می‌کنند تا وقتی به اولین ابزارها دست یابند و از وضعیت سکون اولیه خارج شوند. شبیه این روایت در صحنه‌های نخستین فیلم «۲۰۰۱: یک اودیسهٔ فضایی» نیز آمده است.