عشق فعال

داستایوسکی در رُمان برادران کارامازوف کشیشی را معرفی می‌کند به نام «پدر زوسیما» که پیری با تجربه، محبوب و شدیداً مؤمن است. در قسمتی از داستان (بخش اول، کتاب دوم، فصل چهارم) او با بانویی که از بی‌ایمانی رنج می‌برد رویارو می‌شود. بانو از پیر می‌پرسد که چطور می‌تواند ایمان داشته باشد، در حالی که نگران است که نکند زندگی جاودانگی وجود نداشته باشد و خیالی بیش نباشد. آن‌وقت چه خواهد شد؟ چطور خودش را به ایمان مجاب کند؟ چطور آن‌ را اثبات کند؟

پیر پاسخ می‌دهد که این چیزی نیست که بشود اثباتش کرد، اما به کمکِ «عشق فعال» می‌توان به آن اعتقاد پیدا کرد. اما عشقِ فعال چیست؟ عشق فعال یعنی احسان ورزیدن به «همسایه»، به شکلی فعالانه و خستگی‌ناپذیر. کشیش پیر از پزشکی یاد می‌کند که انسانیت را در مفهومِ عامش دوست دارد، اما نمی‌تواند انسان را در مفهومِ خاص و به صورت مجزا تحمل کند. او هر چه بیشتر آماده می‌شود که خود را برای انسانیتِ جهان‌شمول انتزاعی قربانی کند، کمتر قادر است دو روز را با کسی در یک اتاق سر کند. اشخاص واقعی آزادی‌اش را محدود می‌کنند و حرمتش را به هم می‌زنند. اما هر چه بیشتر از آدم‌ها به طور فردی بی‌زار می‌شود، عشقش به انسانیت شعله‌ورتر می‌گردد.

این تضاد را می‌توانیم به یادداشتی که پیش از این دربارهٔ سامری نیکوکار نوشتم مرتبط کنیم. مرد سامری، مرد یهودی را به عنوانِ همسایهٔ خود برگزید و وی را که مجروح بود در آغوش گرفت و از او تیمارداری کرد. این عملِ داوطلبانه، آزادانه، خاص، ملموس و جسمانی همان عشقِ فعال به همسایه است که نمی‌تواند صرفاً در سطح روحانی و انتزاعی رخ دهد. داستایوسکی که با مهارت خاصی مضمون‌های مهم دینی و فلسفی را از زبان شخصیت‌های داستان‌هایش بیان می‌کند با این تضاد مشکل دارد، اما ظهور آن را در افق جهان مدرن تشخیص داده است. این همان فانتزی لیبرالیسم است که ایوان ایلیچ آن‌ را روایتی فاسد شده از عشق مسیحی می‌داند. فانتزی لیبرالیسم این است که می‌توان به صورت انتزاعی و از پسِ پشتِ نهادها و نظام‌ها به انسانیت عشق ورزید و خود آدم‌های واقعی و انتخاب فردی در قبال احسان به همسایه را نادیده گرفت؛ اما این امری ناممکن و در نتیجه صرفاً یک فانتزی است و دست به گریبان همان تضاد فلج‌کننده‌ای که دکتر یاد شده به آن دچار شده است. اما این همهٔ داستان نیست. پیر ادامه می‌دهد:

«عشق در عمل» در قیاس با «عشق در رؤیا» چیزی خشن و خشمگین است. عشق در رؤیا آزمندِ عمل فوری است، بدون معطلی و در پیش دیدگان همه. آدم‌ها حاضرند جانشان را هم بدهند، منتها به شرطی که آزمون دشوار و طولانی نباشد و زود تمام شود؛ همگان، آن چنان که گویی در تئاتر، تماشا کنند و دست بزنند. اما عشق فعال کار شاق و پایمردی می‌خواهد.[آ]براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم

انسان‌گرایی انتزاعی، اخلاقیاتی است که از جسمانیت و عینیت تهی شده و از روی آدم‌های واقعی عبور می‌کند تا خود را وقف ایده‌هایی انتزاعی به نام «بشریت» کند. عشقی که ثمرهٔ این اخلاقیات است با شهوتِ تظاهرات و تأییدها و تشویق‌‌های فوری عجین است. عشقی انتزاعی که آزمند و نیازمند نمایش، بازی و بازخورد‌های آنی است. پدر زوسیمای داستایوسکی می‌گوید این نوع عشق ورزیدن در رویا ساده (و سترون) است، به خصوص اگر در ملاء عام و در عرصهٔ نمایش انجام شود و با تحسینِ تماشاچیان همراه باشد. اما آن‌چه اصیل—ولی دشوار—است تحمل کردن آدم‌های واقعی، انتخاب کردن‌شان به عنوان همسایه و احسان بی‌چشم‌داشت به آن‌هاست.


  1. آ) براداران کارامازوف، فئودور داستایوسکی، ترجمهٔ صالح حسینی، چاپ پانزدهم 

انقلابیون قرن بیستم

در نوشتهٔ قبلی به یکی از فرازهای کتاب «برادران کارامازوف» اشاره کردم. امروز با ذکر فرازی دیگر از همان فصل کتاب بحث را ادامه می‌دهم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا است؛ قهرمان داستانش که به تازگی ترک تحصیل کرده تا به صومعه بپیوندد و زندگی رُهبانی پیشه کند. او به خاطر حماقت یا تنبلی ترک تحصیل نکرده، بلکه در این‌راه قدم نهاده چون این راه در آن زمان در نظرش «به صورت مفری آرمانی جلوه کرده که به او اجازه می‌دهد از تاریکی به سوی روشنایی برود.» داستایوسکی او را شبیه آرمان‌گرایان جوانی می‌داند که نیکوسرشت و حقیقت‌جو هستند و حاضرند همه چیز—حتی زندگی‌شان—را در راه حقیقت مورد نظرشان فدا کنند. او با لحنی پدرانه فداکاری‌‌های عجولانه آن‌ها را سرزنش می‌کند:

این مردان جوان متاسفانه در نمی‌یابند که فداکردن زندگی، شاید آسان‌ترین گذشت‌هاست؛ و مثلاً فدا کردن پنج یا شش سال از جوانی پرخروششان در راه تحصیل جدی و ملالت‌بار—به سبب صد چندان کردن قدرت خدمت‌گزاری به حقیقت و مرام مورد نظر آن‌ها—ورای توان بسیاری از ایشان است.

عطشی که آلیوشا را به سوی رُهبانیت سوق می‌دهد از همان جنسی است که جوانان آرمان‌گرا را به انواع فداکاری‌های شتاب‌ناکشان سوق می‌دهد. اما آلیوشا با این جوانان که اغلب به دنبال کوتاه‌ترین مسیرها و سهل‌ترین فداکاری‌ها هستند فرق می‌کند. او با انتخاب زندگی رُهبانی مسیر دشواری را برگزیده که بسیاری از جوانانِ آرمان‌گرای معاصرش توانایی آن را ندارند:

همین‌که [آلیوشا] در اندیشه جدی شد، به وجود خدا و جاودانگی اعتقاد پیدا کرد و به غریزه در دم به خود گفت: «می‌خواهم برای جاودانگی زندگی کنم و هیچ‌گونه سازشی را نخواهم پذیرفت.»

در یادداشت مرتبط قبلی نوشته بودم که پذیرفتن جاودانگی نتیجهٔ ارادهٔ آزاد فرد است. آلیوشا به محض این‌که به طور جدی به تمایلات وجودی‌اش می‌نگرد تصمیم می‌گیرد که برای جاودانگی زندگی کند. اما داستایوسکی نمی‌خواهد از قهرمانش یک قدیس بسازد و تأکید می‌کند که آلیوشا هم مثل سایر جوانان آرمان‌گرای روسی ممکن بود تصمیم بگیرد برای جاودانگی زندگی نکند. اما در این صورت تکلیف شورِ آرمان‌گرایی‌اش چه می‌شد؟

اگر آلیوشا تصمیم گرفته بود که خدا و جاودانگی را قبول ندارد، در دم ملحد و سوسیالیست می‌شد. چون سوسیالیسم تنها مسأله‌ای مربوط به کارگران نیست، بلکه پیش از همه مسأله‌ای الحادی است—به آن صورتی که الحادگرایی امروزی به خود گرفته است. مسألهٔ برج بابلی است که بی‌خدا بنا شده باشد؛ نه برای از زمین به بهشت فرا رفتن، بلکه برای برقراری بهشت روی زمین.

اجازه دهید این جملات فشرده را کمی باز کنم. برج بابل به داستانی در کتاب مقدس اشاره می‌کند که بر اساس آن مردمان بابل تصمیم گرفتند برجی بسازند تا آن‌ها را به بهشت متصل کند که البته ناکام ماندند. آن‌ها آرمان‌گرایانی خداباور—ولو مغرور و متکبر—بودند و آرمان‌شهر مورد نظرشان همان بهشت خداوندی بود. اما داستایوسکی آرمان‌گرایان روزگارش را از نوع دیگری می‌داند: آن‌ها هم دنبال بهشت هستند، منتها بهشتی انسان‌ساخته. برجِ بابلِ موردِ نظر آن‌ها قرار نیست به عرشِ الهی برسد، بلکه هدفش برقراری آرمان‌شهری انسان‌ساز بر زمین است؛ بنابراین پروژهٔ آن‌ها در بطنِ خود الحادی است. آن‌چه داستایوسکی مستقیماً به آن اشاره نمی‌کند این است که این آرمان‌گرایان نیز اعتقادی افراطی و تکبرآمیز به توانایی‌هایشان دارند.

باید توجه داشته باشیم که این جملات در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم نوشته شده‌اند. دورانی که بسیاری از ایده‌های آرمان‌گرایانه و ایدئولوژی‌های مهم غربی هنوز در حد نظریه بودند. کمونیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی و امثالهم بیشتر ایده‌هایی جذاب بودند تا تجربه‌هایی واقعی از آن دست که در تحولات قرن بیستم شاهدشان بودیم. بنابراین وقتی داستایوسکی از سوسیالیسم حرف می‌زند، نباید آن‌ را با سوسیالیسمی که امروز در ذهن‌ها نقش می‌بندد و حامل همهٔ تجربه‌های تلخ و شیرین قرن بیستم است مقایسه کرد. به چشم داستایوسکی، سوسیالیسم منظومه‌ای از ایده‌های آرمان‌گرایانه است که لیبرالیسم، کمونیسم، سوسیال دموکراسی و بسیاری از انقلاب‌های استقلال‌طلبانهٔ آتی را در بر می‌گیرد. او فهمیده بود که گفتمان‌های‌ آرمان‌گرایانهٔ نوظهوری که حول محور آزادی‌گرایی، عدالت‌گرایی یا استقلال‌طلبی شکل می‌گرفتند—و به سرعت در سراسر جهان گسترش می‌یافتند—اگر چه ظاهراً دربارهٔ کار، ابزار تولید، توزیع منابع، مالکیت و دولت بودند، اما در باطن‌ در جستجوی برقراری نوعی آخرتِ زمینی بودند. او با فراستی پیامبرگونه دریافته بود که این ایده‌ها که در ذات خود ملحدانه هستند—از این نظر که فرجام‌شناسی‌شان انسانی و زمینی است—به واسطهٔ وعده‌های بزرگ و جذابیتِ انقلابی‌شان، روزبه‌روز تعداد بیشتری از آرمان‌گرایان جوان را به سوی خود خواهند کشید.

ایمان یا الحاد

در رُمان برادران کارامازوف، فرازهایی خیره‌کننده وجود دارد که باید آن‌را بارها بازخوانی کرد و ابعاد و اعماقشان را شکافت. به یکی از این فرازها که مربوط به بخشِ اول، فصلِ پنجم این کتاب است اشاره می‌کنم. داستایوسکی در حال معرفی آلیوشا—جوان‌ترین برادر و قهرمان داستان—است. آلیوشا به تازگی تصمیم گرفته زندگی رُهبانی پیشه کند و به صومعه بپیوندد. داستایوسکی او را به عنوان فردی واقع‌بین معرفی می‌کند که در عین حال به معجزات اعتقاد تمام و کمال دارد. اما ظاهراً در این‌جا تضادی وجود دارد: چطور یک شخص واقع‌بین می‌تواند به معجزه باور داشته باشد؟ مگر نه این است که معجزه به ساحتِ فراواقعی اشاره می‌کند که خرد واقع‌بینانه نمی‌تواند به سادگی آن‌را بپذیرد؟ داستایوسکی این تضاد را این‌طور حل می‌کند:

به گمانم معجزات هیچ‌گاه سد راه آدم واقع‌بین نیست. معجزات نیست که واقع‌بینان را به اعتقاد ره می‌نماید. واقع‌بین اصیل، اگر آدم بااعتقادی نباشد، همواره نیرو و توانایی خواهد یافت تا به مافوق طبیعت بی‌اعتقاد باشد، و اگر با معجزه‌ای به صورت واقعیتی انکارناپذیر رویارو شود، به جای تصدیق واقعیت، حواس خودش را باور نمی‌کند. اگر هم آن‌را تصدیق کند، به عنوان واقعیتی از طبیعت تصدیقش می‌کند که تا آن‌زمان به آن التفات نکرده است. ایمان در آدم واقع‌بین، از معجزه نشأت نمی‌گیرد، بلکه معجزه از ایمان نشأت می‌گیرد. آن‌زمان که واقع‌بین ایمان بیاورد، آن‌وقت نفس واقعی‌بینی متعهدش می‌کند مافوق طبیعت را نیز تصدیق کند. توماس رسول گفت «تا نبینم ایمان نمی‌آورم» اما تا دید گفت: «پروردگار من و خدای من!» آیا معجزه بود که او را واداشت ایمان بیاورد؟ به احتمال بسیار نه، بلکه اگر ایمان آورد به این دلیل بود که می‌خواست ایمان بیاورد و احتمالاً وقتی گفت «تا نبینم باور نمی‌کنم» از ته دل ایمان کامل داشت.[آ]ترجمه از صالح حسینی

در این‌جا دست کم سه نکتهٔ ظریف وجود دارد. اول این‌که به بیانِ داستایوفسکی ایمان یک انتخاب است، یعنی نتیجهٔ جبری هیچ فرایند عقلانی یا حسی نیست. شما نتیجهٔ یک فرمول ریاضی یا یک فرایند فیزیکی را انتخاب نمی‌کنید، بلکه جبراً و بنا به قاعدهٔ ریاضی یا فیزیک مجبور به پذیرفتن سیر تحولی آن هستید. کسی در این‌که دو به علاوهٔ دو مساوی با چهار می‌شود مختار نیست؛ بلکه مجبور به پذیرش نتیجه‌ای است که خرد ریاضی ارائه می‌کند. به همین ترتیب این‌که اجسام به واسطهٔ قانون جاذبه به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند یک انتخاب نیست، بلکه نوعی اجبار است که توسط قانون جاذبه بر فرد عاقل تحمیل می‌شود. اما از نظر داستایوسکی ایمان از این دست نیست و قانون و قاعده‌ای وجود ندارد که بتواند فرد را وادار به مؤمن بودن کند. فرد در عمیق‌ترین لایه‌های وجودش در مؤمن بودن یا نبودن مختار است و این همان «لا إِکْراهَ فِی الدِّین» است[ب]سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶.

دوم این‌که این انتخاب لزوماً در سطح خودآگاه رخ نمی‌دهد. شخص ممکن است در ناخودآگاه خود مؤمن شده باشد ولی ایمانش پشت حجابی از جنس انکار یا تردید پنهان باشد. عکس این نیز ممکن است: شخص می‌تواند در ناخودآگاه ملحد باشد، ولی فکر کند مؤمن است. آن‌طور که داستایوسکی دربارهٔ توماسِ رسول می‌گوید، او پیش از این‌که معجزه‌‌ٔ‌ مسیح را ببیند مؤمن شده بود، اما خود به این امر واقف نبود و پی معجزه‌‌ای می‌گشت که اگر مؤمن نمی‌بود نمی‌توانست ببیند. اما انتخابِ ایمان در سطح فردی و وجودی رخ می‌دهد، یعنی نمی‌تواند توسط عواملی نظیر قواعدِ ریاضی و فیزیک، خواست دیگران یا روحِ زمانه بر فرد تحمیل شود. بنابراین انسان برای این‌که بتواند چنین انتخابی را انجام دهد—صرف نظر از این‌که انتخابش ایمان یا الحاد باشد—باید ابتدا فردیت یافته باشد[۱]individualation؛ یعنی منِ خود را کُشته و خودآگاه و ناخودآگاهش را به هویتی یکپارچه بدل ساخته باشد.

اما سومین نکته به رابطهٔ ایمان و معجزه مربوط می‌شود. زندگی فردی که انتخاب کرده بی‌ایمان زندگی کند، تهی از هرگونه معجزه‌ای است. واقع‌گرایی او با انکار معجزات تعریف می‌شود. هر چیزی که به چشمِ شخصِ با ایمان معجزه است، در نزد شخص ملحد به پدیده‌ای شناخته‌شده یا ناشناخته از همین جهان اشاره می‌کند. برعکس، زندگی مؤمن لبریز از معجزات است. او به خود، دیگران و طبیعت نگاه می‌کند و بی‌شمار معجزه می‌بیند؛ معجزاتی که پیش‌شرط ایمان او نیستند، بلکه ایمانش را محکم‌تر، عمیق‌تر و ظریف‌تر می‌سازند. به این ترتیب است که «ایمان آوردن یا نیاوردن» یا به قول داستایوسکی «برای جاودانگی زندگی کردن یا نکردن» شاید بنیادی‌ترین تصمیمی باشد که هر انسانی با آن مواجه است؛ تصمیمی که همه‌چیز زندگی او را عمیقاً متأثر می‌سازد.


  1. individualation 


  1. آ) ترجمه از صالح حسینی 

  2. ب) سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۶