کارگاه

علوم فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی در قرن‌های اخیر دستخوش تحولات بزرگی شده‌اند که نظیر آن‌ را نمی‌توان در دوران‌های دیگر تاریخ یافت. به این مجموعه می‌توان علوم دیگری را نیز افزود: مثلاً یکی از مهم‌ترین نمونه‌های متأخر علومِ کامپیوتر—به معنای عام، دربرگیرندهٔ همهٔ شاخه‌های علمی و مهندسی آن—هستند. اما به باور یوناتان زونگر^{[۱]Yonatan Zunger}، علوم کامپیوتر از لحاظ وضعیت تاریخی‌شان با علوم یاد شده فرقی اساسی دارند.

اختراع دینامیت در اواخر قرن نوزدهم و سلاح‌های شیمیایی در قرن بیستم نگاه شیمی‌دان‌ها به شیمی را برای همیشه تغییر داد. تا پیش از این نوآوری‌ها، شیمی‌دان‌ها علمِ شیمی را با نگاهی از جنس خوش‌بینی و معصومیت می‌نگریستند. اما بعد از دینامیت و سلاح‌های شیمیایی، دیگر هیچ شیمی‌دانی نمی‌توانست نسبت به خطرات احتمالی، سوءاستفاده‌ها و محدودیت‌های اخلاقی علمِ شیمی بی‌تفاوت باشد و اظهار بی‌اطلاعی کند. این رویدادها نقطهٔ عطفی در علم شیمی بودند؛ نه از این لحاظ که لزوماً کشفیات علمی بزرگی بودند، بلکه به واسطهٔ خصوصیت‌های ذاتی‌شان و شیوه‌ای که در جامعه به کار گرفته شدند. بعد از آمدن دینامیت و سلاح‌های شیمیایی علم شیمی معصومیت خود را برای همیشه از دست داد.

نظیر همین اتفاق در علم فیزیک نیز رخ داد. تا پیش از بمب اتمی، نگاه فیزیک‌دان‌ها به ظرفیت‌ها و امکانات فیزیک نگاهی خوشبینانه و ساده‌دلانه بود. اما به محض این‌که قارچ مهیب هسته‌ای در خاطرهٔ جمعی انسان‌ها حک شد، علم فیزیک نیز برای همیشه دگرگون شد و معصومیت پیشین خود را از دست داد. فیزیک‌دانانی که بعد از بمب اتمی آمدند بینش واقع‌گرایانه‌تری نسبت به خطرات احتمالی فیزیک داشتند که به معنای پذیرش نوعی مسئولیت اخلاقی بود که تا پیش از آن مرسوم نبود.

علوم زیستی نیز دست کم یک تجربهٔ کلیدی را تجربه‌ کردند: برنامه‌های بِه‌نژادی^[۲]Eugenics که در نیمهٔ اول قرن بیستم در اروپا و آمریکای شمالی رواج یافتند و هدف‌شان اصلاح ژنتیکی افراد جامعه برای رسیدن به جامعه‌ای بهتر بود. اغلب این برنامه‌ها به تندروی‌های خطرناکی انجامیدند که به هیچ وجه به آن‌چه در آلمان نازی گذشت محدود نمی‌شد و با روشن‌شدن ابعاد نامطلوب‌شان به تدریج کنار گذاشته شدند؛ اگر چه ایدهٔ اصلی بِه‌نژادی هرگز کاملاً از بین نرفت و به شکل‌های دیگری ادامه یافت. با این‌حال، علوم زیستی بعد از تجربه‌های تلخ مربوط به برنامه‌های بِه‌نژادی هرگز به معصومیت گذشته‌شان باز نگشتند.

شیمی، فیزیک و زیست‌شناسی در دوران معصومیت خود ماهیتی متفاوت داشند. هم جامعه و هم دانشمندان صادقانه در این پندار بودند که ثمرهٔ این علوم چیزی جز بِه‌روزی بشر نیست. اما سلاح‌های شیمیایی، بمب‌های اتمی و برنامه‌های مهندسی زیستی-اجتماعی این تصویر را به کلی دگرگون کردند. آن‌ها به شکلی دردناک به همه فهماندند که دستاوردهای علوم تا چه حد می‌توانند خطرناک باشند. این خودآگاهی نه تنها دانشمندان این حوزه‌ها را تغییر داد، بلکه نگاه جامعه نسبت به ‌آن‌ها را نیز برای همیشه دگرگون ساخت.

هیچ‌کدام از این تجربه‌های تلخ به معنای ایمن شدن علوم شیمی، فیزیک یا زیست‌شناسی نسبت به نوآوری‌های نامطلوب نیست. هنوز مواد منفجره و شیمیایی جدید تولید می‌شوند؛ سلاح‌های هسته‌ای گسترش می‌یابند و مهندسی ژنتیکی جوامع ادامه دارد. آن‌چه اهمیت دارد اما این است که این علوم دیگر معصوم نیستند؛ یعنی دیگر به آن‌ها با خوش‌بینی اوایل قرن بیستم نگاه نمی‌شود. از دست رفتنِ معصومیت حوزه‌های معرفتی بشر، بصیرتی مهم است که به پذیرش امکان بروز خطا می‌انجامد. به کمک همین بصیرت است که امروزه می‌توان دربارهٔ نقش‌ خطرناک علوم یاد شده در آیندهٔ بشر هشدارهای ملموس و تاریخ‌مند داد.

اما علوم کامپیوتر هنوز معصوم هستند و شاهد «بمب اتمی» خود نبوده‌اند. برای نشان دادن خطرات نهفته در این علوم باید دست به دامن تخیل و اغراق شویم و سعی کنیم مخاطب را به چیزی قانع کنیم که هنوز آن‌ را لمس نکرده است. باوری فراگیر نسبت به معصومیت علوم کامپیوتر در جامعه رواج دارد و این منحصر به توده‌ها نیست، بلکه عمدهٔ دانشمندان و مهندسانی که در این حوزه‌ کار می‌کنند نیز سرشار از خوش‌بینی نسبت به توانایی‌های علوم کامپیوتر هستند. این علوم در دوران معصومیت معرفتی‌ به سر می‌برند و طرف‌دارانشان به کودکی می‌مانند که در جستجوی اسباب‌بازی بعدی‌اش است، اما نمی‌داند که بسیاری از اسباب چیده شده در قفسه‌ها سلاح‌های جنگی و آمادهٔ انفجار هستند.

با ملاحظهٔ این وضعیت دو پرسش مهم مطرح می‌شود. اول این‌ که دوران معصومیت علوم کامپیوتر کی و چگونه به سر خواهد رسید؟ اما سؤال دشوارتر این است که آیا این امکان وجود دارد که درک گناه‌آلود بودن معرفت‌های بشری—در عام‌ترین مفهوم خود—نیازمند قارچ‌های اتمی، سلاح‌های شیمیایی و فجایع بزرگ ژنتیکی نباشد؟

1. Yonatan Zunger ↩

2. Eugenics ↩

علوم دقیقه^{[۱]exact sciences} علومی هستند که در آن‌ها می‌توان نتایج را با دقت زیاد ارائه کرد و هیچ محدودیت پیشینی برای میزان دقت آن‌ها در روش، فرایند تحقیق و ارائهٔ نتایج وجود ندارد. این علوم ارتباط نزدیکی با ریاضیات و علوم فیزیکی و تجربی دارند و در آن‌ها می‌توان از «معرفت عینی»^{[۲]objective knowledge} سخن گفت. همچنین آن‌ها قرابت زیادی با «علوم سخت»^{[۳]hard science} دارند که علاوه بر دقت زیاد، بر عینیت^{[۴]objectivity} و روشمندی سخت‌گیرانه تأکید می‌کنند. آن‌چه به عنوان جهان صنعتی می‌شناسیم تا حد زیادی نتیجهٔ شکوفایی علوم دقیقه و نگاه دقت‌محور به جهان پیرامون است. اما نگرش دقت‌محور شیوهٔ اندیشیدن ما دربارهٔ خودمان را نیز عوض می‌کند: ما با روش‌های دقیق حرکت اجرام زمینی و آسمانی را اندازه می‌گیریم و دستگاه‌های دقیق به کار می‌بریم و کم‌کم متقاعد می‌شویم که هر آن‌چه شناخته‌شدنی است—از جمله انسان و جامعه—را می‌توان و باید به دقت شناخت. این وسوسه‌ای گمراه‌کننده است که آن‌را دقت‌باوری می‌نامم.

برای این‌که نشان دهم دقت‌باوری—یعنی رویکرد دقت‌محور به همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان و جامعه—تا چه حد می‌تواند گمراه کننده باشد، مثالی می‌زنم. در علوم دقیقه، قاعده به معنای قانونی جهان‌شمول است.^{[آ]توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم.} استثنا نوعی مثالِ نقض است و قاعده در برخورد با آن و برای این‌که باطل نشود باید اصلاح و تکمیل گردد؛ به گونه‌ای که قاعدهٔ جدید آن استثنا را نیز شامل شود—در واقع آن را از میان بردارد. مثلاً‌ این قاعده که «اجسام به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» را در نظر بگیرید. این قاعده باید برای همهٔ اجسام صادق باشد و اگر روزی به جسمی برخورد کردیم که به سوی مرکز زمین کشیده نمی‌شد، باید قاعدهٔ یاد شده را به گونه‌ای اصلاح کنیم که آن جسم را نیز شامل شود. در علوم دقیقه، قاعده و استثنا در تضاد با یکدیگر هستند.

اما این نوع نگرش دقت‌محور به قاعده و استثنا، چنانچه در علوم انسانی و اجتماعی به کار گرفته شود، می‌تواند مشکل‌ساز باشد. در این‌ علوم به سختی می‌توان قاعده‌ای یافت که استثنایی نداشته باشد و استثناها به جای این‌که قاعدهٔ اصلی را رد کنند، معمولاً آن را تأیید می‌کنند. تصور کنید در یک جامعه بتوان چنین قاعده‌ای را در نظر گرفت که «تحصیلات عالی به معنای افزایش درآمد افراد است.» طبعاً این قاعده استثناهایی دارد: می‌توان افرادی را یافت که پردرآمد و بی‌بهره از تحصیلات باشند؛ تحصیل‌کردگان فقیر هم در جامعه وجود دارند. اگر نگاه ما دقت‌محور باشد با مشاهدهٔ این استثناها نتیجه می‌گیریم که قاعدهٔ یاد شده نادرست یا ناکامل است. اما این نتیجه‌گیری عجولانه است و به قاعدهٔ کامل‌تر و دقیق‌تری منجر نمی‌شود. در عوض اگر جامعه را به صورت پدیده‌‌ای ذاتاً نادقیق در نظر بگیریم، شاید چنین نتیجه بگیریم که وجود یک اقلیتِ استثناییْ در واقع قاعدهٔ مذکور را تأیید می‌کند: در علوم نادقیق، قاعده و استثنا دو روی یک سکه هستند و به نوعی قاعده همان استثنا است. شاید بگویید می‌توان قاعدهٔ یاد شده را به شکلی دقیق اصلاح کرد و نوشت: «تحصیلات عالی معمولاً به معنای افزایش درآمد افراد است». اما افزودن قیدِ «معمولاً» خود نتیجهٔ پذیرفتن امر نادقیق است. در علوم دقیقه استفاده از چنین قیدهایی مجاز نیست؛ فرضاً نمی‌توان گفت «اجسام معمولاً به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» یا «دو به علاوهٔ دو معمولاً می‌شود چهار».

در هر حال، رهایی از چنگ وسوسهٔ دقت‌باوری آسان نیست. به ویژه، دانش‌آموخته‌های علوم ریاضی و فیزیک، مهندسی و برخی از علوم طبیعی بیشتر در معرض این وسوسه قرار دارند. بسیاری از آن‌ها دچار ذهنیتی عمیقاً دقت‌محور هستند که نتیجهٔ شناختِ بهترشان از روش‌ها و نتایج علوم دقیقه است. تا وقتی این ذهنیتِ دقت‌محور را در پدیده‌های فنی، ریاضی یا فیزیکی به کار می‌گیرند مشکل چندانی ایجاد نمی‌شود، اما کار که به پدیده‌های انسانی و اجتماعی می‌رسد دچار ساده‌گرایی و تقلیل‌گرایی می‌شوند. آن‌ها معمولاً از نتایج تقلیل‌گرایانه‌ای که می‌گیرند خشنود هستند، اما اگر هم متوجه اشکالی بشوند، چون نمی‌خواهند پیش‌فرضشان—یعنی دقت‌باوری—را به چالش بکشند، چنین نتیجه می‌گیرند که حتماً به اندازهٔ کافی دقیق عمل نکرده‌اند و به عنوان راه حل، دقت‌محوری بیشتری را تجویز می‌کنند.

رویکردهای دقیق یا نادقیق می‌توانند به نتایج بسیار متفاوتی ختم شوند: فاصلهٔ بین «استثنا نقیض قاعده است» و «استثنا همان قاعده است» از بام تا ثریاست. به علاوه، نگاه دقت‌محور به مسائل این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم نتایج را با دقت و اطمینان زیادی ارائه دهیم. این دقت و اطمینان اگر دربارهٔ پدیده‌هایی باشد که نظام حاکم بر آن‌ها دقیق است اشکالی ندارد، اما دقت و اطمینان بالایی که در اثر به کارگیری ذهنیتِ دقت‌محور برای شناخت پدیده‌های نادقیق به دست می‌آید به شدت مسموم و خطرناک است.

1. exact sciences ↩

2. objective knowledge ↩

3. hard science ↩

4. objectivity ↩

در یادداشتِ دیگری نوشته بودم که «هوشیاری» (consciousness) یکی از دشوارترین پدیده‌هایی است که با آن مواجه هستیم و با وجودِ همهٔ پیشرفت‌هایی که در علم و فن ایجاد شده، هنوز روشی برای نفوذ به تجربهٔ ذهنیِ فرد آن‌طور که اول‌شخص آن‌را تجربه می‌کند نیافته‌ایم. اما هوشیاری تنها پدیدهٔ دشواری نیست که می‌شناسیم: چیستیِ ماده نیز به همان اندازه دشوار می‌نماید.

آیا علم فیزیک می‌تواند هر آن‌چه که دربارهٔ ماده می‌توان دانست، از جمله چیستیِ آن را، به ما بگوید؟ برخی از متفکران معتقدند که پاسخ به این پرسش به هیچ‌وجه بدیهی نیست. فیزیک به ما می‌گوید که ماده از ذرات و میدان‌هایی که تشکیل شده که دارای خصوصیت‌هایی نظیر جرم، بار و اسپین هستند و روز به روز شرح کامل‌تری از این خصوصیت‌ها و روابط بین ذرات و میدان‌ها ارائه می‌دهد. اما آیا این کافی است؟ علم فیزیک طرز رفتار ذرات بنیادی و روابط بین‌ آن‌ها را به ما می‌گوید، اما هیچ‌چیز دربارهٔ خود آن‌ها—مستقل از چیزهای دیگر—به ما نمی‌گوید. به بار الکتریکی، یعنی خصوصیتی که به واسطهٔ آن ذرات باردار یکدیگر را جذب یا دفع می‌کنند، توجه کنید. بار الکتریکی خصوصیتی است که به کمک آن می‌توان رابطه‌ای بین ذرات برقرار ساخت. به همین ترتیب جرم خصوصیتی است که به نیروهای اعمال شده بر آن پاسخ می‌دهد و جاذبه‌اش سایر ذرات دارای جرم را به سوی خود می‌کشاند؛ پدیده‌ای که می‌توان آن‌را به کمک انحنای فضا-زمان و یا تعامل با میدان هیگز^{[۱]Higgs field} توضیح داد. اما این‌ها نیز صرفاً توصیف رفتار ذرات و ارتباط‌شان با سایر ذرات و با فضا-زمان است.

از گالیله نقل است که «کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته‌اند.» به راستی هم خصوصیت‌های بنیادی ماده را می‌توان به کمک زبان ریاضی توصیف نمود—زبانی که قادر به توصیف رابطه‌ها و ساختارهای انتزاعی است. اما آیا این نوع فیزیکِ ریاضی‌محور، که محدود به روابط و ساختارهاست، می‌تواند ذرات فیزیکی را به خودی خود، مستقل از روابط‌شان با سایر چیزها، توصیف کند؟

برخی می‌گویند همه چیز رابطه است و ماده چیز بیشتری ندارد که به ما عرضه کند؛ در نتیجه پرسیدن از جوهرِ مستقلِ ماده بی‌معناست. اما این موضعِ قانع کننده‌ای نیست، چون برای این‌که رابطه‌ای بین دوچیز برقرار شود، آن‌ چیزها باید وجود داشته باشند. در غیر این‌صورت رابطهٔ مبتنی بر آن‌ها هم پوچ خواهد بود؛ نظیرِ گفت‌و‌گویی که گوینده و شنونده ندارد یا خانه‌ای که از آه ساخته شده است. بالاخره باید فرقی بین انتزاع محض و جهان ملموس وجود داشته باشد؛ اگر ماده به خودی خود وجود نداشته باشد، ساختارهای فیزیکی و ساختارهای ریاضی یکی می‌شوند؛ یعنی فیزیک به ریاضیِ محض تبدیل می‌شود. اما به صورت شهودی می‌دانیم که چیزی به نام جهان ملموس وجود دارد.

در تحلیل نهایی، آن‌چه فیزیک را از ریاضی متمایز خواهد کرد شناختنِ ذات ماده است. اما ذات و جوهر ماده—مستقل از همهٔ ساختارها و روابط حاکم بر ماده—چیست؟ گالن استراسون^{[۲]Galen Strawson} این پرسش را «مسألهٔ دشوارِ ماده»^{[۳]the hard problem of matter} می‌نامد. این مسأله با همهٔ پرسش‌های مرسوم فیزیک—هر چقدر هم که پیچیده به نظر برسند—فرق می‌کند. هدف پرسش‌های مرسوم علمِ فیزیک توصیف بهتر ساختارهای حاکم بر ماده است، اما اگر از روابط ریاضی توصیف کنندهٔ خصوصیت‌ها و ساختارهای اجسام فیزیکی بگذریم، پرسش دشوار «ماده به خودی خود چیست؟»  باقی می‌ماند.

در این‌جا روش‌های مرسوم علمی ظاهراً نمی‌توانند به ما کمک کنند؛ چرا که آن‌ها رفتار و روابط ماده را مشاهده و توصیف می‌کنند،‌ بی‌آن‌که جوهر آن را بشناسند. به نوعی، ما به کمک آن‌ها می‌توانیم نرم‌افزار جهان مادی را شرح دهیم، اما به سخت‌افزار آن دسترسی نداریم. این وضعیتی غریب است، چرا که معمولاً چنین تصور می‌شود که فیزیک، علمِ توصیفِ سخت‌افزارِ جهان است؛ یعنی توصیفِ امورِ ملموس. اما ماده، آن‌طور که از طریق علم فیزیک شناخته می‌شود، بیشتر به نرم‌افزار شبیه است: ساختارهایی منطقی و ریاضی. مسألهٔ دشوار ماده پیش‌بینی می‌کند که این نرم‌افزار برای این‌که اجرا شود نیازمند سخت‌افزار است. فیزیک‌دان‌ها با مهندسیِ معکوسِ نرم‌افزارِ جهان، به شکلی نبوغ‌آمیز توانسته‌اند کُدها و الگوریتم‌های زیرین آن‌ را استخراج کنند، اما راهی برای توصیف سخت‌افزاری که این کُدها روی آن اجرا می‌شوند ندارند.

علوم فیزیکی اطلاعات زیادی دربارهٔ خصوصیت‌ها، ساختارها و روابط حاکم بر دو پدیدهٔ «هوشیاری» و «ماده» به ما می‌دهند. شاید روزی بتوانیم همهٔ این خصوصیت‌ها و ساختارها را کاملاً شرح دهیم. اما آیا خواهیم توانست ماهیتِ هوشیاری و ماده را نیز شرح دهیم؟ آیا رابطه‌ای بین این دو ماهیت وجود دارد؟ آیا حل شدنِ یکی از این مسائلِ دشوار به حلِ دیگری نیز کمک می‌کند؟ نظریه‌هایی هستند که این دو مسأله را دو روی یک سکه تلقی می‌کنند.

1. Higgs field ↩

2. Galen Strawson ↩

3. the hard problem of matter ↩

اخیراً‌ مقاله‌ای خواندم که توسطِ یک استادِ فلسفه به نامِ فیلیپ گُف^{[۱]Philip Goff} نگاشته شده و از این نظر برایِ من جالب بود که نمونه‌ای ساده‌خوان از تلاش‌هایی است که سعی می‌کنند به پرسش‌ِ جاودانِ فلسفی، یعنی مسألهٔ آفرینشِ جهان^{[آ]توجه کنید که منظورم از مسألهٔ آفرینش این نیست که بدیهی دانسته باشم که «آفرینشی» وجود داشته است. منظورم از مسألهٔ آفرینش این نوع پرسش‌های مرتبط به مقولهٔ چگونگی پیدایی جهان است: این جهان از کجا آمده است؟ آیا اراده‌ای در شکل‌گیری آن دخیل بوده یا نتیجهٔ فرایندهای صرفاً تصادفی است؟ و از این دست پرسش‌ها.}، به شیوه‌ای که با عقلِ مادی‌گرای مدرن سازگار باشد پاسخ دهند—با این فرض که چنین پاسخی وجود دارد. نویسنده با این مقدمه آبِ پاکی را رویِ دستِ بسیاری از متفکرانِ مادی‌گرا^{[ب]منظورم همهٔ متفکرانِ مادی‌گرا نیست؛ بلکه آن دسته که این پرسش را حل شده می‌پندارند.} می‌ریزد:

طیِ چهل سالِ اخیر، و به تدریج، برخی واقعیت‌هایِ عجیب دربارهٔ جهان خود را به دانشمندان عرضه کرده‌اند: قوانینِ فیزیک و شرایطِ نخستینِ جهانِ ما به شکلی خیره‌کننده تنظیم شده‌اند تا بروزِ حیات در آن امکان‌پذیر باشد. برایِ این‌که بروزِ حیات—دستِ کم از آن‌ نوع که در زمین شاهدش هستیم—امکان‌پذیر باشد، برخی پارامترهای پایه‌ای فیزیک، نظیرِ قدرتِ جاذبه یا جرمِ الکترون، باید در بازه‌هایی معین قرار گرفته باشند. اگر همهٔ این پارامترهای شناخته‌شده و بازه‌هایِ مطلوبِ آن‌ها را کنارِ هم قرار دهیم متوجه می‌شویم که احتمالِ بروزِ جهانِ سازگار با حیات—نظیرِ جهانی که در آن به سر می‌بریم—بسیار بسیار اندک است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که «پس چطور جهانِ ما، علی‌رغمِ این احتمالِ ناچیز، دقیقاً با چنین تنظیماتِ مناسبی به وجود آمده است؟»

«لی اِسمولین»^{[۲]Lee Smolin}، فیزیکدانِ آمریکایی، می‌گوید احتمالِ این‌که یک جهان بتواند دارایِ خصوصیت‌هایِ سازگار با حیات باشد یک در ۱۰ به توان ۲۲۹ است، بنابراین «چنین احتمالِ‌ ناچیزی را نمی‌توان بدونِ شرح باقی گذاشت. بدونِ شک بخت و اقبال [برای شرحِ موضوعِ آفرینشِ جهان] قانع کننده نیست؛ باید بتوانیم این رخدادِ نامحتمل را به صورتِ عقلانی شرح دهیم.»

اما تلاش برایِ توضیحِ عقلانی ماجرا معمولاً به دو نگاهِ اصلی همگرا می‌شود. نگاهِ اول این است که خلقِ جهان به شیوه‌ای که سازگار با حیات باشد کارِ خداوند قادرِ مطلق است. خداوند به واسطهٔ ارادهٔ مطلقاً مستقلِ خود چنین تصمیم گرفته که جهانی با این مختصاتِ معین خلق کند و چنین نیز کرده است. اما نگاهِ دوم نگاهِ چندجهانی^{[۳]multiverse} است؛ یعنی ما با تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان رو‌به‌رو هستیم و این تعداد آن‌قدر زیاد است که دستِ کم یکی از این‌ جهان‌ها—همین جهانِ ما—سازگار با حیات شده است.

نویسنده اما هر دو نگاه را دارایِ کاستی‌هایی می‌بیند. ایرادی که از ایدهٔ خداوندِ قادرِ مطلق می‌گیرد این است که جهانِ ما ظاهراً یک جهانِ کامل نیست و سرشار از رنج، بی‌عدالتی و کاستی است و چنین جهانی با عمدهٔ تعاریفِ دینی از خداوند که علاوه بر قادرِ مطلق، خصوصیت‌هایی نظیرِ خوبِ مطلق را نیز به او اطلاق می‌کنند سازگار نیست. البته من فکر می‌کنم که این ایراد چندان وارد نیست، چون همان‌طور که گفتم این امرِ محتمل را به کلی نادیده می‌گیرد که ما انسان‌ها، نمی‌توانیم با ذهن و افقِ دیدِ محدود‌مان، خوبی یا کمال یا نیاتِ ذهنیتِ مطلقِ خداوند را بسنجیم.

اما نویسنده با ایدهٔ چندجهانی نیز مشکل دارد. او به محاسباتِ راجر پنروز^{[۴]Roger Penrose} اشاره می‌کند که نشان داده به ازای هر نظاره‌گری که جهانی پیوسته و پرنظم، نظیرِ جهانِ ما را شاهد باشد، تعدادِ بسیار زیادی نظاره‌گر در جهانی که فقط اندکی از آن کوچک‌تر است وجود خواهند داشت و اغلبِ آن‌ها مغزهایی منفک خواهند بود که به صورتِ تصادفی برایِ زمانی کوتاه شکل گرفته‌اند؛ اصطلاحاً مغزهایِ بولتسمن^{[۵]Boltzmann brain}. این یعنی احتمالِ این‌که نظاره‌گری خود را در میانِ یک جهانِ بزرگ، پیوسته و منظم—نظیرِ جهانِ ما—بیابد بسیار اندک است. اما چون ما خود نظاره‌گرانِ چنین جهانی هستیم، پس نظریهٔ چندجهانی دچار مشکل می‌شود.

نویسنده ضمنِ ردِ هر دو ایدهٔ «خداوند» و «چندجهانی»، به سراغِ ایدهٔ باستانیِ همه‌روان‌‌انگاری یا پنسایکیسم^{[۶]panpsychism} می‌رود و با اندکی تغییرات نظریه‌ای به نامِ «کیهان‌روان‌انگاری»^{[۷]cosmopsychism} ارائه می‌دهد که به نظرم حتی از آن دو نظریهٔ دیگر هم کمتر قانع‌کننده است.

کارل بارت^{[۸]Karl Barth} می‌گوید، خداوندْ ذهنیتِ مطلق^{[۹]the absolute subjectivity of God} است و ذهنیتِ مطلق را نمی‌توان به موضوعِ تحقیق و تفحصِ انسانی یا دینی تقلیل داد. این است که گفتگو دربارهٔ وجود و چگونگیِ خداوند همواره در سطحِ یک سرگرمی فکری باقی می‌ماند. اما آیا این نکته به این معناست که ما آدم‌ها نمی‌توانیم به شکلی معنادار دربارهٔ ذاتِ خداوند بیاندیشیم یا وجودِ آن‌را حس کنیم؟ به هیچ‌وجه. اگر خداوند ذهنیتِ مطلق است، حلقهٔ ارتباطی ما با خداوند—در صورتی که ارادهٔ وی چنین بخواهد—می‌تواند از طریقِ مسیرِ ذهنی و وجودی برقرار شود. ایمانِ حقیقی تجربه می‌شود، ولی گفته نمی‌شود. آن‌چه گفتگوی معنادار دربارهٔ آفرینشِ جهان را به شکلِ غیرممکنی دشوار می‌کند همین نکته است.

1. Philip Goff ↩

2. Lee Smolin ↩

3. multiverse ↩

4. Roger Penrose ↩

5. Boltzmann brain ↩

6. panpsychism ↩

7. cosmopsychism ↩

8. Karl Barth ↩

9. the absolute subjectivity of God ↩