کارگاه

آیزاک نیوتن^{[۱]Isaac Newton} معمولاً با آثارِ خیره‌کننده‌اش در ریاضی و فیزیک شناخته می‌شود. دستاوردهایی که به پارادایمِ جدیدی انجامید که بعدها به پارادایمِ مکانیکی یا پارادایمِ نیوتونی شهرت یافت. هوشِ سرشار و موفقیتِ بی‌نظیرِ نیوتون باعث می‌شود که تصور کنیم او زندگیِ فکریِ کم‌ریسک و پرموفقیتی داشته است. اما این تصویرِ کاملی نیست.

نیوتن به سه حوزهٔ کیمیاگری، الهیات و فیزیک علاقه داشت و بخشِ بزرگی از فعالیت‌هایِ فکری‌اش را هم به همین‌ها اختصاص داد. در الهیات به تاریخ‌نگاریِ کتابِ مقدس علاقه داشت؛ در حالی‌که در کیمیاگری به دنبالِ یافتنِ سنگ جادو یا سنگِ فلاسفه بود که می‌توانست فلزاتِ پایه را به طلا تبدیل کند. از او حدودِ ده میلیون کلمه به جای مانده که دستِ کم دو و نیم میلیون کلمهٔ آن مربوط به الهیات و یک میلیون کلمهٔ دیگر به کیمیاگری مربوط می‌شود: به عبارتی او یکی از پرکارترین دین‌شناسان و کیمیاگرانِ عصرِ خود نیز بود. فریتز لایبر^{[۲]Fritz Leiber} می‌گوید «همه می‌دانند که نیوتن دانشمندِ بزرگی است. اما عدهٔ کمی به یاد دارند که او نیمی از عمرِ خود را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.»

اما هدفم تأکید بر علامهٔ دهر بودنِ نیوتن نیست، بلکه تناقضی است که ظاهراً در زندگیِ او به چشم می‌خورد: «نیوتن، علی‌رغمِ آن‌همه نبوغی که در علومِ نوین از خودش نشان داد، بخشِ بزرگی از عمرش را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.» عجیب نیست؟ آیا متوجه نبود که فیزیک با کیمیاگری فرق می‌کند؟

همان‌طور که پُل گراهام^{[۳]Paul Graham}‌ اشاره می‌کند، پاسخ احتمالاً زیاد پیچیده نیست. شاید هوش و ریسک‌پذیری، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد از هم دور نیستند. امروزه ما فیزیک را علمی جدی تلقی می‌کنیم و کیمیاگری را خیر؛ اما ما چند قرن بعد از نیوتن زندگی می‌کنیم و سیرِ عمومیِ تاریخِ علم از زمانِ نیوتن تا امروز را دیده‌ایم—فرضاً می‌دانیم که علمِ فیزیک از کیمیاگری به مراتب مهم‌تر شده است. اما نیوتن نمی‌توانست چنین چیزی را بداند؛ چرا که آیندهٔ او—همچون آیندهٔ همهٔ ما—پشتِ غباری غلیظ پنهان بود. او سه حوزهٔ فکریِ موردِ علاقه‌اش را پی‌گرفت، ولی آیندهٔ هر سه از نظرِ او مبهم و چه بسا پرمخاطره بود. از میانِ سه حوزه‌ای که عمرش را صرف‌شان کرد، فقط یکی او را موفق و مشهور ساخت.

ماجرا به نیوتن ختم نمی‌شود. ما به موفقیت‌هایِ چشم‌گیرِ مشاهیرِ اندیشه و هنر نگاه می‌کنیم، ولی به اندازهٔ کافی به تردیدها، مخاطرات و شکست‌هایشان نمی‌اندیشیم و تصورمان این است که این افراد با گام‌هایی استوار به سویِ حقیقت و موفقیت گام برداشته‌اند. بنابراین ممکن است از طریقِ تعمیم‌دهی و الگوسازی به این نتیجه برسیم که ما نیز برایِ یافتنِ راه نباید دچارِ‌تردید شویم، دست به خطری بزنیم، یا شکستی بخوریم. اما اگر خودمان را در عصرِ آن‌ها قرار دهیم احتمالاً خواهیم فهمید که بسیاری از تصمیم‌ها و انتخاب‌هایِ آن‌ها با ریسک و چه بسا شکست همراه بوده است؛ بنابراین ما نیز نباید این‌طور فکر کنیم که می‌توانیم از تردید و خطر و شکست ایمن باشیم. هر چه باشد بیشترِ ما از نیوتنِ کیمیاگر که باهوش‌تر نیستیم!

1. Isaac Newton ↩

2. Fritz Leiber ↩

3. Paul Graham ↩

اخیراً‌ مقاله‌ای خواندم که توسطِ یک استادِ فلسفه به نامِ فیلیپ گُف^{[۱]Philip Goff} نگاشته شده و از این نظر برایِ من جالب بود که نمونه‌ای ساده‌خوان از تلاش‌هایی است که سعی می‌کنند به پرسش‌ِ جاودانِ فلسفی، یعنی مسألهٔ آفرینشِ جهان^{[آ]توجه کنید که منظورم از مسألهٔ آفرینش این نیست که بدیهی دانسته باشم که «آفرینشی» وجود داشته است. منظورم از مسألهٔ آفرینش این نوع پرسش‌های مرتبط به مقولهٔ چگونگی پیدایی جهان است: این جهان از کجا آمده است؟ آیا اراده‌ای در شکل‌گیری آن دخیل بوده یا نتیجهٔ فرایندهای صرفاً تصادفی است؟ و از این دست پرسش‌ها.}، به شیوه‌ای که با عقلِ مادی‌گرای مدرن سازگار باشد پاسخ دهند—با این فرض که چنین پاسخی وجود دارد. نویسنده با این مقدمه آبِ پاکی را رویِ دستِ بسیاری از متفکرانِ مادی‌گرا^{[ب]منظورم همهٔ متفکرانِ مادی‌گرا نیست؛ بلکه آن دسته که این پرسش را حل شده می‌پندارند.} می‌ریزد:

طیِ چهل سالِ اخیر، و به تدریج، برخی واقعیت‌هایِ عجیب دربارهٔ جهان خود را به دانشمندان عرضه کرده‌اند: قوانینِ فیزیک و شرایطِ نخستینِ جهانِ ما به شکلی خیره‌کننده تنظیم شده‌اند تا بروزِ حیات در آن امکان‌پذیر باشد. برایِ این‌که بروزِ حیات—دستِ کم از آن‌ نوع که در زمین شاهدش هستیم—امکان‌پذیر باشد، برخی پارامترهای پایه‌ای فیزیک، نظیرِ قدرتِ جاذبه یا جرمِ الکترون، باید در بازه‌هایی معین قرار گرفته باشند. اگر همهٔ این پارامترهای شناخته‌شده و بازه‌هایِ مطلوبِ آن‌ها را کنارِ هم قرار دهیم متوجه می‌شویم که احتمالِ بروزِ جهانِ سازگار با حیات—نظیرِ جهانی که در آن به سر می‌بریم—بسیار بسیار اندک است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که «پس چطور جهانِ ما، علی‌رغمِ این احتمالِ ناچیز، دقیقاً با چنین تنظیماتِ مناسبی به وجود آمده است؟»

«لی اِسمولین»^{[۲]Lee Smolin}، فیزیکدانِ آمریکایی، می‌گوید احتمالِ این‌که یک جهان بتواند دارایِ خصوصیت‌هایِ سازگار با حیات باشد یک در ۱۰ به توان ۲۲۹ است، بنابراین «چنین احتمالِ‌ ناچیزی را نمی‌توان بدونِ شرح باقی گذاشت. بدونِ شک بخت و اقبال [برای شرحِ موضوعِ آفرینشِ جهان] قانع کننده نیست؛ باید بتوانیم این رخدادِ نامحتمل را به صورتِ عقلانی شرح دهیم.»

اما تلاش برایِ توضیحِ عقلانی ماجرا معمولاً به دو نگاهِ اصلی همگرا می‌شود. نگاهِ اول این است که خلقِ جهان به شیوه‌ای که سازگار با حیات باشد کارِ خداوند قادرِ مطلق است. خداوند به واسطهٔ ارادهٔ مطلقاً مستقلِ خود چنین تصمیم گرفته که جهانی با این مختصاتِ معین خلق کند و چنین نیز کرده است. اما نگاهِ دوم نگاهِ چندجهانی^{[۳]multiverse} است؛ یعنی ما با تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان رو‌به‌رو هستیم و این تعداد آن‌قدر زیاد است که دستِ کم یکی از این‌ جهان‌ها—همین جهانِ ما—سازگار با حیات شده است.

نویسنده اما هر دو نگاه را دارایِ کاستی‌هایی می‌بیند. ایرادی که از ایدهٔ خداوندِ قادرِ مطلق می‌گیرد این است که جهانِ ما ظاهراً یک جهانِ کامل نیست و سرشار از رنج، بی‌عدالتی و کاستی است و چنین جهانی با عمدهٔ تعاریفِ دینی از خداوند که علاوه بر قادرِ مطلق، خصوصیت‌هایی نظیرِ خوبِ مطلق را نیز به او اطلاق می‌کنند سازگار نیست. البته من فکر می‌کنم که این ایراد چندان وارد نیست، چون همان‌طور که گفتم این امرِ محتمل را به کلی نادیده می‌گیرد که ما انسان‌ها، نمی‌توانیم با ذهن و افقِ دیدِ محدود‌مان، خوبی یا کمال یا نیاتِ ذهنیتِ مطلقِ خداوند را بسنجیم.

اما نویسنده با ایدهٔ چندجهانی نیز مشکل دارد. او به محاسباتِ راجر پنروز^{[۴]Roger Penrose} اشاره می‌کند که نشان داده به ازای هر نظاره‌گری که جهانی پیوسته و پرنظم، نظیرِ جهانِ ما را شاهد باشد، تعدادِ بسیار زیادی نظاره‌گر در جهانی که فقط اندکی از آن کوچک‌تر است وجود خواهند داشت و اغلبِ آن‌ها مغزهایی منفک خواهند بود که به صورتِ تصادفی برایِ زمانی کوتاه شکل گرفته‌اند؛ اصطلاحاً مغزهایِ بولتسمن^{[۵]Boltzmann brain}. این یعنی احتمالِ این‌که نظاره‌گری خود را در میانِ یک جهانِ بزرگ، پیوسته و منظم—نظیرِ جهانِ ما—بیابد بسیار اندک است. اما چون ما خود نظاره‌گرانِ چنین جهانی هستیم، پس نظریهٔ چندجهانی دچار مشکل می‌شود.

نویسنده ضمنِ ردِ هر دو ایدهٔ «خداوند» و «چندجهانی»، به سراغِ ایدهٔ باستانیِ همه‌روان‌‌انگاری یا پنسایکیسم^{[۶]panpsychism} می‌رود و با اندکی تغییرات نظریه‌ای به نامِ «کیهان‌روان‌انگاری»^{[۷]cosmopsychism} ارائه می‌دهد که به نظرم حتی از آن دو نظریهٔ دیگر هم کمتر قانع‌کننده است.

کارل بارت^{[۸]Karl Barth} می‌گوید، خداوندْ ذهنیتِ مطلق^{[۹]the absolute subjectivity of God} است و ذهنیتِ مطلق را نمی‌توان به موضوعِ تحقیق و تفحصِ انسانی یا دینی تقلیل داد. این است که گفتگو دربارهٔ وجود و چگونگیِ خداوند همواره در سطحِ یک سرگرمی فکری باقی می‌ماند. اما آیا این نکته به این معناست که ما آدم‌ها نمی‌توانیم به شکلی معنادار دربارهٔ ذاتِ خداوند بیاندیشیم یا وجودِ آن‌را حس کنیم؟ به هیچ‌وجه. اگر خداوند ذهنیتِ مطلق است، حلقهٔ ارتباطی ما با خداوند—در صورتی که ارادهٔ وی چنین بخواهد—می‌تواند از طریقِ مسیرِ ذهنی و وجودی برقرار شود. ایمانِ حقیقی تجربه می‌شود، ولی گفته نمی‌شود. آن‌چه گفتگوی معنادار دربارهٔ آفرینشِ جهان را به شکلِ غیرممکنی دشوار می‌کند همین نکته است.

1. Philip Goff ↩

2. Lee Smolin ↩

3. multiverse ↩

4. Roger Penrose ↩

5. Boltzmann brain ↩

6. panpsychism ↩

7. cosmopsychism ↩

8. Karl Barth ↩

9. the absolute subjectivity of God ↩