کارگاه

علوم دقیقه^{[۱]exact sciences} علومی هستند که در آن‌ها می‌توان نتایج را با دقت زیاد ارائه کرد و هیچ محدودیت پیشینی برای میزان دقت آن‌ها در روش، فرایند تحقیق و ارائهٔ نتایج وجود ندارد. این علوم ارتباط نزدیکی با ریاضیات و علوم فیزیکی و تجربی دارند و در آن‌ها می‌توان از «معرفت عینی»^{[۲]objective knowledge} سخن گفت. همچنین آن‌ها قرابت زیادی با «علوم سخت»^{[۳]hard science} دارند که علاوه بر دقت زیاد، بر عینیت^{[۴]objectivity} و روشمندی سخت‌گیرانه تأکید می‌کنند. آن‌چه به عنوان جهان صنعتی می‌شناسیم تا حد زیادی نتیجهٔ شکوفایی علوم دقیقه و نگاه دقت‌محور به جهان پیرامون است. اما نگرش دقت‌محور شیوهٔ اندیشیدن ما دربارهٔ خودمان را نیز عوض می‌کند: ما با روش‌های دقیق حرکت اجرام زمینی و آسمانی را اندازه می‌گیریم و دستگاه‌های دقیق به کار می‌بریم و کم‌کم متقاعد می‌شویم که هر آن‌چه شناخته‌شدنی است—از جمله انسان و جامعه—را می‌توان و باید به دقت شناخت. این وسوسه‌ای گمراه‌کننده است که آن‌را دقت‌باوری می‌نامم.

برای این‌که نشان دهم دقت‌باوری—یعنی رویکرد دقت‌محور به همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان و جامعه—تا چه حد می‌تواند گمراه کننده باشد، مثالی می‌زنم. در علوم دقیقه، قاعده به معنای قانونی جهان‌شمول است.^{[آ]توجه داشته باشید که در این یادداشت هدفم بحث کردن دربارهٔ تمایز بین قانون، اصل و قاعده نیست و «قاعده» را به معنایی مترادف با قوانین، اصول یا حتی توافق‌هایی که جهان‌شمول تلقی می‌شوند به کار می‌برم.} استثنا نوعی مثالِ نقض است و قاعده در برخورد با آن و برای این‌که باطل نشود باید اصلاح و تکمیل گردد؛ به گونه‌ای که قاعدهٔ جدید آن استثنا را نیز شامل شود—در واقع آن را از میان بردارد. مثلاً‌ این قاعده که «اجسام به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» را در نظر بگیرید. این قاعده باید برای همهٔ اجسام صادق باشد و اگر روزی به جسمی برخورد کردیم که به سوی مرکز زمین کشیده نمی‌شد، باید قاعدهٔ یاد شده را به گونه‌ای اصلاح کنیم که آن جسم را نیز شامل شود. در علوم دقیقه، قاعده و استثنا در تضاد با یکدیگر هستند.

اما این نوع نگرش دقت‌محور به قاعده و استثنا، چنانچه در علوم انسانی و اجتماعی به کار گرفته شود، می‌تواند مشکل‌ساز باشد. در این‌ علوم به سختی می‌توان قاعده‌ای یافت که استثنایی نداشته باشد و استثناها به جای این‌که قاعدهٔ اصلی را رد کنند، معمولاً آن را تأیید می‌کنند. تصور کنید در یک جامعه بتوان چنین قاعده‌ای را در نظر گرفت که «تحصیلات عالی به معنای افزایش درآمد افراد است.» طبعاً این قاعده استثناهایی دارد: می‌توان افرادی را یافت که پردرآمد و بی‌بهره از تحصیلات باشند؛ تحصیل‌کردگان فقیر هم در جامعه وجود دارند. اگر نگاه ما دقت‌محور باشد با مشاهدهٔ این استثناها نتیجه می‌گیریم که قاعدهٔ یاد شده نادرست یا ناکامل است. اما این نتیجه‌گیری عجولانه است و به قاعدهٔ کامل‌تر و دقیق‌تری منجر نمی‌شود. در عوض اگر جامعه را به صورت پدیده‌‌ای ذاتاً نادقیق در نظر بگیریم، شاید چنین نتیجه بگیریم که وجود یک اقلیتِ استثناییْ در واقع قاعدهٔ مذکور را تأیید می‌کند: در علوم نادقیق، قاعده و استثنا دو روی یک سکه هستند و به نوعی قاعده همان استثنا است. شاید بگویید می‌توان قاعدهٔ یاد شده را به شکلی دقیق اصلاح کرد و نوشت: «تحصیلات عالی معمولاً به معنای افزایش درآمد افراد است». اما افزودن قیدِ «معمولاً» خود نتیجهٔ پذیرفتن امر نادقیق است. در علوم دقیقه استفاده از چنین قیدهایی مجاز نیست؛ فرضاً نمی‌توان گفت «اجسام معمولاً به سوی مرکز زمین کشیده می‌شوند» یا «دو به علاوهٔ دو معمولاً می‌شود چهار».

در هر حال، رهایی از چنگ وسوسهٔ دقت‌باوری آسان نیست. به ویژه، دانش‌آموخته‌های علوم ریاضی و فیزیک، مهندسی و برخی از علوم طبیعی بیشتر در معرض این وسوسه قرار دارند. بسیاری از آن‌ها دچار ذهنیتی عمیقاً دقت‌محور هستند که نتیجهٔ شناختِ بهترشان از روش‌ها و نتایج علوم دقیقه است. تا وقتی این ذهنیتِ دقت‌محور را در پدیده‌های فنی، ریاضی یا فیزیکی به کار می‌گیرند مشکل چندانی ایجاد نمی‌شود، اما کار که به پدیده‌های انسانی و اجتماعی می‌رسد دچار ساده‌گرایی و تقلیل‌گرایی می‌شوند. آن‌ها معمولاً از نتایج تقلیل‌گرایانه‌ای که می‌گیرند خشنود هستند، اما اگر هم متوجه اشکالی بشوند، چون نمی‌خواهند پیش‌فرضشان—یعنی دقت‌باوری—را به چالش بکشند، چنین نتیجه می‌گیرند که حتماً به اندازهٔ کافی دقیق عمل نکرده‌اند و به عنوان راه حل، دقت‌محوری بیشتری را تجویز می‌کنند.

رویکردهای دقیق یا نادقیق می‌توانند به نتایج بسیار متفاوتی ختم شوند: فاصلهٔ بین «استثنا نقیض قاعده است» و «استثنا همان قاعده است» از بام تا ثریاست. به علاوه، نگاه دقت‌محور به مسائل این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم نتایج را با دقت و اطمینان زیادی ارائه دهیم. این دقت و اطمینان اگر دربارهٔ پدیده‌هایی باشد که نظام حاکم بر آن‌ها دقیق است اشکالی ندارد، اما دقت و اطمینان بالایی که در اثر به کارگیری ذهنیتِ دقت‌محور برای شناخت پدیده‌های نادقیق به دست می‌آید به شدت مسموم و خطرناک است.

1. exact sciences ↩

2. objective knowledge ↩

3. hard science ↩

4. objectivity ↩

بسیاری از ایرانیان یادگیری زبان دوم را امری مهم و ضروری تشخیص می‌دهند. با این‌حال دربارهٔ مقولهٔ زبان دوم نوعی سردرگمی نیز وجود دارد که هر از چندی خود را به صورتی نشان می‌دهد. فرضاً گاهی می‌شنویم که گفته می‌شود «چرا ما باید زبان غربی‌ها را یاد بگیریم و آن‌ها نباید زبان ما را یاد بگیرند؟» یا «چرا باید یک زبان‌ غربی را آموخت؟ مگر همه قرار است به غرب مهاجرت کنند؟» یا «چرا به جای یک زبان غربی نباید زبان‌های نزدیکی نظیر عربی بیاموزیم؟» هر کدام از این پرسش‌ها اگر در جای درستی مطرح شوند می‌توانند متین و مهم باشند، اما در کلیت‌شان نشانی نادرست می‌دهند. یاد گرفتن خوب و دقیق زبانِ دوم، به خصوص یک زبان غربی، یک ضرورت بنیادی معاصر است. ابتدا باید صادقانه، واقع‌بینانه و فروتنانه این نکته را بپذیریم و سپس به طرح موارد تکمیلی بپردازیم.

یوهان ولفگانگ گوته^{[۱]Johann Wolfgang von Goethe} اهمیت یادگیری زبان دوم را چنین توصیف می‌کند: «کسی که با زبان‌های بیگانه آشنا نیست، از زبان خودش چیزی نمی‌داند.»^{[۲]A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own.} طبعاً این جمله دربارهٔ اهمیت زبان‌آموزی است، اما درون‌مایهٔ آن را می‌توان دربارهٔ جامعه، خانه و خود نیز به کار گرفت: «کسی که با جوامع بیگانه آشنا نیست، از جامعهٔ خودش چیزی نمی‌داند.»، «کسی که از خانه‌اش فاصله نگیرد نمی‌تواند خانه‌اش را بشناسد.» و مهم‌تر از همه «کسی که دیگری را نشناسد، خودش را نمی‌شناسد.» اما آن‌چه از کلام گوته برداشت می‌شود همهٔ داستان نیست. اشارهٔ گوته به نیازی جاودانه است که توسط فاصله گرفتن از خود و شناختن دیگری تأمین می‌شود. ما با شناختنِ مردمان دیگر می‌توانیم جامعهٔ خودمان را در آینهٔ آن‌ها مشاهده کنیم. همان‌طور که با شناخت دیگری و دوست شدن با او می‌توانیم خودمان را در مردمکِ چشمانش بازیابیم. اهمیت زبان دوم در فاصله گرفتن از خود، دیدن دیگری و بازشناختن خود است.

اما در دنیای کنونی در سطح دیگری نیز به زبان دوم نیاز داریم؛ نه فقط برای این‌که خودمان را بهتر بشناسیم، بلکه اساساً برای این‌که بفهمیم در دنیا چه می‌گذرد. چه بخواهیم چه نخواهیم، در چند قرن اخیر نبض جهان در غرب تپیده است. غرب خاستگاه مدرنیت است و مرتبط با آن پدیده‌های کلانی نظیر نظام صنعتی، نظام سرمایه‌داری و نظام دولت-ملت نیز در غرب ریشه زده‌اند و شاخ و برگ‌شان در اقصیٰ نقاط جهان گسترش یافته است. به نوعی، جهان غرب زاینده‌ترین، پویاترین و در عین حال مخرب‌ترین بخش‌ دنیا بوده و عمدهٔ رویدادهای مهم علمی، فنی، اقتصادی، فلسفی و هنری در آن‌جا رخ داده و کم و بیش رخ می‌دهد. بنابراین ساکنان جوامع غیرغربی، یعنی مردم حاشیه‌نشین، برای این‌که بتوانند متن را بشناسند و از آن‌چه در جهان می‌گذرد با خبر باشند باید با دست‌کم یکی از زبان‌های مهم غربی—به ویژه انگلیسی، فرانسوی یا آلمانی—آشنا باشند. داریوش شایگان به شیوایی بر این مهم تأکید کرده است:

از آن‌جا که از اهالی حومهٔ جهانم، یک چیز را باید بگویم: و آن ضرورت مطلق و ناگزیر آموختن عمیق یک زبان خارجی از کودکی به جوانان ماست. زبان‌های ما، علی‌رغم غنای انکارناپذیری که در زمینه‌های خاص خود دارند، قادر نیستند ما را با آن‌چه در جهان می‌گذرد مربوط سازند. به این دلیل ساده که در زیر و بالا شدن‌های عظیم علمی تاریخ شرکت نکرده‌اند. از این‌رو برای حمل واژگان مفهومی بسیار وسیع علوم انسانی مدرن ناتوانند. زیرا باید با فروتنی پذیرفت که زبان‌های ما—عربی، فارسی، هندی، اردو، چینی و حتی ژاپنی و غیره—در زمرهٔ زبان‌های کنار افتاده و محلی قرار دارند که هیچ تأثیری بر آفرینش‌های عظیم ادبی و فلسفی کرهٔ زمین ندارند. از این‌رو، این زبان‌ها با زمانه‌شان در وضعیت نامتعادل قرار می‌گیرند. در صورتی که یک زبان غربی را به طرزی اساسی و عمیق نیاموزیم، در کنار مسائل خواهیم ماند و چارهٔ دیگری جز توسل به دامان ترجمه نخواهیم داشت. که ترجمه‌ها خود نسبت به اصل کتاب بسیار تأخیر دارند و غالباً بسیار بدند و از طرف دیگر منابع پایان‌ناپذیر سوءتفاهم‌های بزرگ می‌باشند.^{[آ]زیر آسمان‌های جهان—مجموعهٔ گفتگوها با رامین جهان‌بگلو، ترجمهٔ نازی عظیما؛ نشر فروزان روز ۱۳۷۴}

برای این‌که بفهمیم در جهان معاصر چه خبر است و ما در کجای آن قرار داریم باید دست کم یک زبان غربی را به خوبی بدانیم و سعی کنیم با جریان‌های اصلی علمی-فنی-هنری-فلسفی به صورت دست اول ارتباط برقرار کنیم.^{[ب]توجه کنید دانستن یک زبان غربی شرط کافی برای این‌که بفهمیم در دنیا چه خبر است و ما کجا ایستاده‌ایم نیست، اما شرطی لازم است.} بدون دسترسی به این جریان‌های اصلی—که عمدتاً در غرب رخ می‌دهند—محال است بتوانیم جهان امروز را به درستی بشناسیم. اگر جهان امروز را نشناسیم، هرگز خودمان و جایگاهمان در آن را نیز نخواهیم شناخت. شاید بگویید این‌کار را می‌توان به کمک ترجمه انجام داد. اما اولاً ترجمه همیشه امکان‌پذیر نیست و در عمل فقط بخش کوچکی از دستاوردهای مهم جهان غرب به زبان‌های ما ترجمه می‌شوند و ثانیاً متاسفانه در بسیاری از موارد ترجمه‌ها با کیفیت مناسبی انجام نمی‌شوند و به جای افزایش شناخت، زمینه‌ساز گمراهی و انحراف هستند.

1. Johann Wolfgang von Goethe ↩

2. A man who has no acquaintance with foreign languages knows nothing of his own. ↩

در یادداشتِ دیگری نوشته بودم که «هوشیاری» (consciousness) یکی از دشوارترین پدیده‌هایی است که با آن مواجه هستیم و با وجودِ همهٔ پیشرفت‌هایی که در علم و فن ایجاد شده، هنوز روشی برای نفوذ به تجربهٔ ذهنیِ فرد آن‌طور که اول‌شخص آن‌را تجربه می‌کند نیافته‌ایم. اما هوشیاری تنها پدیدهٔ دشواری نیست که می‌شناسیم: چیستیِ ماده نیز به همان اندازه دشوار می‌نماید.

آیا علم فیزیک می‌تواند هر آن‌چه که دربارهٔ ماده می‌توان دانست، از جمله چیستیِ آن را، به ما بگوید؟ برخی از متفکران معتقدند که پاسخ به این پرسش به هیچ‌وجه بدیهی نیست. فیزیک به ما می‌گوید که ماده از ذرات و میدان‌هایی که تشکیل شده که دارای خصوصیت‌هایی نظیر جرم، بار و اسپین هستند و روز به روز شرح کامل‌تری از این خصوصیت‌ها و روابط بین ذرات و میدان‌ها ارائه می‌دهد. اما آیا این کافی است؟ علم فیزیک طرز رفتار ذرات بنیادی و روابط بین‌ آن‌ها را به ما می‌گوید، اما هیچ‌چیز دربارهٔ خود آن‌ها—مستقل از چیزهای دیگر—به ما نمی‌گوید. به بار الکتریکی، یعنی خصوصیتی که به واسطهٔ آن ذرات باردار یکدیگر را جذب یا دفع می‌کنند، توجه کنید. بار الکتریکی خصوصیتی است که به کمک آن می‌توان رابطه‌ای بین ذرات برقرار ساخت. به همین ترتیب جرم خصوصیتی است که به نیروهای اعمال شده بر آن پاسخ می‌دهد و جاذبه‌اش سایر ذرات دارای جرم را به سوی خود می‌کشاند؛ پدیده‌ای که می‌توان آن‌را به کمک انحنای فضا-زمان و یا تعامل با میدان هیگز^{[۱]Higgs field} توضیح داد. اما این‌ها نیز صرفاً توصیف رفتار ذرات و ارتباط‌شان با سایر ذرات و با فضا-زمان است.

از گالیله نقل است که «کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نوشته‌اند.» به راستی هم خصوصیت‌های بنیادی ماده را می‌توان به کمک زبان ریاضی توصیف نمود—زبانی که قادر به توصیف رابطه‌ها و ساختارهای انتزاعی است. اما آیا این نوع فیزیکِ ریاضی‌محور، که محدود به روابط و ساختارهاست، می‌تواند ذرات فیزیکی را به خودی خود، مستقل از روابط‌شان با سایر چیزها، توصیف کند؟

برخی می‌گویند همه چیز رابطه است و ماده چیز بیشتری ندارد که به ما عرضه کند؛ در نتیجه پرسیدن از جوهرِ مستقلِ ماده بی‌معناست. اما این موضعِ قانع کننده‌ای نیست، چون برای این‌که رابطه‌ای بین دوچیز برقرار شود، آن‌ چیزها باید وجود داشته باشند. در غیر این‌صورت رابطهٔ مبتنی بر آن‌ها هم پوچ خواهد بود؛ نظیرِ گفت‌و‌گویی که گوینده و شنونده ندارد یا خانه‌ای که از آه ساخته شده است. بالاخره باید فرقی بین انتزاع محض و جهان ملموس وجود داشته باشد؛ اگر ماده به خودی خود وجود نداشته باشد، ساختارهای فیزیکی و ساختارهای ریاضی یکی می‌شوند؛ یعنی فیزیک به ریاضیِ محض تبدیل می‌شود. اما به صورت شهودی می‌دانیم که چیزی به نام جهان ملموس وجود دارد.

در تحلیل نهایی، آن‌چه فیزیک را از ریاضی متمایز خواهد کرد شناختنِ ذات ماده است. اما ذات و جوهر ماده—مستقل از همهٔ ساختارها و روابط حاکم بر ماده—چیست؟ گالن استراسون^{[۲]Galen Strawson} این پرسش را «مسألهٔ دشوارِ ماده»^{[۳]the hard problem of matter} می‌نامد. این مسأله با همهٔ پرسش‌های مرسوم فیزیک—هر چقدر هم که پیچیده به نظر برسند—فرق می‌کند. هدف پرسش‌های مرسوم علمِ فیزیک توصیف بهتر ساختارهای حاکم بر ماده است، اما اگر از روابط ریاضی توصیف کنندهٔ خصوصیت‌ها و ساختارهای اجسام فیزیکی بگذریم، پرسش دشوار «ماده به خودی خود چیست؟»  باقی می‌ماند.

در این‌جا روش‌های مرسوم علمی ظاهراً نمی‌توانند به ما کمک کنند؛ چرا که آن‌ها رفتار و روابط ماده را مشاهده و توصیف می‌کنند،‌ بی‌آن‌که جوهر آن را بشناسند. به نوعی، ما به کمک آن‌ها می‌توانیم نرم‌افزار جهان مادی را شرح دهیم، اما به سخت‌افزار آن دسترسی نداریم. این وضعیتی غریب است، چرا که معمولاً چنین تصور می‌شود که فیزیک، علمِ توصیفِ سخت‌افزارِ جهان است؛ یعنی توصیفِ امورِ ملموس. اما ماده، آن‌طور که از طریق علم فیزیک شناخته می‌شود، بیشتر به نرم‌افزار شبیه است: ساختارهایی منطقی و ریاضی. مسألهٔ دشوار ماده پیش‌بینی می‌کند که این نرم‌افزار برای این‌که اجرا شود نیازمند سخت‌افزار است. فیزیک‌دان‌ها با مهندسیِ معکوسِ نرم‌افزارِ جهان، به شکلی نبوغ‌آمیز توانسته‌اند کُدها و الگوریتم‌های زیرین آن‌ را استخراج کنند، اما راهی برای توصیف سخت‌افزاری که این کُدها روی آن اجرا می‌شوند ندارند.

علوم فیزیکی اطلاعات زیادی دربارهٔ خصوصیت‌ها، ساختارها و روابط حاکم بر دو پدیدهٔ «هوشیاری» و «ماده» به ما می‌دهند. شاید روزی بتوانیم همهٔ این خصوصیت‌ها و ساختارها را کاملاً شرح دهیم. اما آیا خواهیم توانست ماهیتِ هوشیاری و ماده را نیز شرح دهیم؟ آیا رابطه‌ای بین این دو ماهیت وجود دارد؟ آیا حل شدنِ یکی از این مسائلِ دشوار به حلِ دیگری نیز کمک می‌کند؟ نظریه‌هایی هستند که این دو مسأله را دو روی یک سکه تلقی می‌کنند.

1. Higgs field ↩

2. Galen Strawson ↩

3. the hard problem of matter ↩

آیزاک نیوتن^{[۱]Isaac Newton} معمولاً با آثارِ خیره‌کننده‌اش در ریاضی و فیزیک شناخته می‌شود. دستاوردهایی که به پارادایمِ جدیدی انجامید که بعدها به پارادایمِ مکانیکی یا پارادایمِ نیوتونی شهرت یافت. هوشِ سرشار و موفقیتِ بی‌نظیرِ نیوتون باعث می‌شود که تصور کنیم او زندگیِ فکریِ کم‌ریسک و پرموفقیتی داشته است. اما این تصویرِ کاملی نیست.

نیوتن به سه حوزهٔ کیمیاگری، الهیات و فیزیک علاقه داشت و بخشِ بزرگی از فعالیت‌هایِ فکری‌اش را هم به همین‌ها اختصاص داد. در الهیات به تاریخ‌نگاریِ کتابِ مقدس علاقه داشت؛ در حالی‌که در کیمیاگری به دنبالِ یافتنِ سنگ جادو یا سنگِ فلاسفه بود که می‌توانست فلزاتِ پایه را به طلا تبدیل کند. از او حدودِ ده میلیون کلمه به جای مانده که دستِ کم دو و نیم میلیون کلمهٔ آن مربوط به الهیات و یک میلیون کلمهٔ دیگر به کیمیاگری مربوط می‌شود: به عبارتی او یکی از پرکارترین دین‌شناسان و کیمیاگرانِ عصرِ خود نیز بود. فریتز لایبر^{[۲]Fritz Leiber} می‌گوید «همه می‌دانند که نیوتن دانشمندِ بزرگی است. اما عدهٔ کمی به یاد دارند که او نیمی از عمرِ خود را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.»

اما هدفم تأکید بر علامهٔ دهر بودنِ نیوتن نیست، بلکه تناقضی است که ظاهراً در زندگیِ او به چشم می‌خورد: «نیوتن، علی‌رغمِ آن‌همه نبوغی که در علومِ نوین از خودش نشان داد، بخشِ بزرگی از عمرش را صرفِ کیمیاگری و یافتنِ سنگِ جادو کرد.» عجیب نیست؟ آیا متوجه نبود که فیزیک با کیمیاگری فرق می‌کند؟

همان‌طور که پُل گراهام^{[۳]Paul Graham}‌ اشاره می‌کند، پاسخ احتمالاً زیاد پیچیده نیست. شاید هوش و ریسک‌پذیری، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد از هم دور نیستند. امروزه ما فیزیک را علمی جدی تلقی می‌کنیم و کیمیاگری را خیر؛ اما ما چند قرن بعد از نیوتن زندگی می‌کنیم و سیرِ عمومیِ تاریخِ علم از زمانِ نیوتن تا امروز را دیده‌ایم—فرضاً می‌دانیم که علمِ فیزیک از کیمیاگری به مراتب مهم‌تر شده است. اما نیوتن نمی‌توانست چنین چیزی را بداند؛ چرا که آیندهٔ او—همچون آیندهٔ همهٔ ما—پشتِ غباری غلیظ پنهان بود. او سه حوزهٔ فکریِ موردِ علاقه‌اش را پی‌گرفت، ولی آیندهٔ هر سه از نظرِ او مبهم و چه بسا پرمخاطره بود. از میانِ سه حوزه‌ای که عمرش را صرف‌شان کرد، فقط یکی او را موفق و مشهور ساخت.

ماجرا به نیوتن ختم نمی‌شود. ما به موفقیت‌هایِ چشم‌گیرِ مشاهیرِ اندیشه و هنر نگاه می‌کنیم، ولی به اندازهٔ کافی به تردیدها، مخاطرات و شکست‌هایشان نمی‌اندیشیم و تصورمان این است که این افراد با گام‌هایی استوار به سویِ حقیقت و موفقیت گام برداشته‌اند. بنابراین ممکن است از طریقِ تعمیم‌دهی و الگوسازی به این نتیجه برسیم که ما نیز برایِ یافتنِ راه نباید دچارِ‌تردید شویم، دست به خطری بزنیم، یا شکستی بخوریم. اما اگر خودمان را در عصرِ آن‌ها قرار دهیم احتمالاً خواهیم فهمید که بسیاری از تصمیم‌ها و انتخاب‌هایِ آن‌ها با ریسک و چه بسا شکست همراه بوده است؛ بنابراین ما نیز نباید این‌طور فکر کنیم که می‌توانیم از تردید و خطر و شکست ایمن باشیم. هر چه باشد بیشترِ ما از نیوتنِ کیمیاگر که باهوش‌تر نیستیم!

1. Isaac Newton ↩

2. Fritz Leiber ↩

3. Paul Graham ↩

قبلاً گفته بودم که علومِ معاصر نشان می‌دهند که ثوابتِ فیزیکی و خصوصیت‌هایِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم به شکلی بسیار ویژه شکل گرفته‌اند؛ به گونه‌ای که از لحاظِ عقلی نمی‌شود شکل‌گیریِ آن‌ را صرفاً به یک رویدادِ تصادفی نسبت داد. یا باید سراغِ آفریدگار (خداوند) یا نوعی ذهنیتِ جهان‌شمول (همه‌روان‌انگاری) برویم که با دخالت در شکل‌گیری جهان، آن‌را متناسب با بروزِ حیات شکل داده است؛ یا این‌که باید این‌را بپذیریم که تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان وجود دارد و فقط معدودی از آن‌ها—از جمله جهانِ ما—شرایطِ سازگار با حیات یافته است.

اما دانستنی‌ها در چارچوبِ نگاهِ فلسفی و حکمی معنا پیدا می‌کنند. یکی از مهم‌ترین حکمت‌هایِ راه‌بر در علم، اصلِ امساک^{[۱]principle of parsimony}، مشهور به تیغِ اوکام^{[۲]Occam’s razor}‌ است که می‌گوید «در توضیحِ یک پدیده باید فقط در حدِ نیاز پیچیدگی وارد کرد». این یعنی چنان‌چه دو نظریه دارایِ قدرتِ شرح و دربرگیرندگیِ مشابهی باشند،‌ بهتر است نظریهٔ ساده‌تر برایِ شرحِ‌ آن پدیده انتخاب شود، چون احتمالِ درست‌ بودنِ آن بیشتر است.

در واقعِ به کمکِ همین اصلِ امساک است که برخی متفکرانِ مادی‌گرا هر دو ایدهٔ خداوند و همه‌روان‌انگاری را رد می‌کنند. آن‌ها می‌گویند فرضِ وجودِ یک ارادهٔ فرامادی، اضافه است و کمکی به حلِ مسألهٔ آفرینش نمی‌کند؛ بنابراین باید سراغ‌ِ توضیح‌هایِ ساده‌تر رفت. اما داستان به این‌جا ختم نمی‌شود، چرا که می‌توان نشان داد خداوند و همه‌روان‌انگاری می‌توانند با اصلِ امساک سازگار باشند؛ یعنی می‌توانند شرحِ ساده‌تری از چراییِ جهان ارائه دهند. فرانک لاندیس، نویسندهٔ علمی‌تخیلی، یکی از این ایده‌ها را با استفاده از تفسیرِ کپنهاگی مکانیک کوانتومی معرفی می‌کند. شاید بهتر باشد نخست مقدمه‌ای کوتاه ارائه دهم.

در مکانیکِ کلاسیک، با داشتنِ شرایطِ اولیهٔ یک جسم، می‌توان مسیرِ حرکتِ آن‌را با استفاده از قانونِ دومِ نیوتن (F=m . a) به دست آورد. در مکانیکِ کوانتومی داستان فرق می‌کند: اولاً تفاوتِ بنیادی بینِ موج و ذره وجود ندارد و ذرات را می‌توان هم به صورتِ ذره و هم به صورتِ موج در نظر گرفت (دوگانگی موج‌-ذره)؛ و ثانیاً محدودیت‌هایی برایِ اندازه‌گیری دقیقِ کمیت‌‌ها—نظیرِ مکان یا تُندیِ ذره—وجود دارد. تغییراتِ یک سیستمِ کوانتومی—مثلاً یک ذرهٔ بسیار کوچک—را می‌توان به کمکِ معادلهٔ موجِ شرودینگر توصیف نمود. یک ذره می‌تواند به طورِ همزمان در چندین حالت‌ِ کوانتومیِ مختلف وجود داشته باشد که به آن برهم‌نهیِ کوانتومی^{[۳]Quantum superposition} می‌گویند. یک الکترون می‌تواند این‌جا باشد، آن‌جا باشد، یا همزمان هم این‌جا و هم آن‌جا باشد. اما ذره‌ای که به طورِ همزمان در چندین حالتِ کوانتومی مختلف وجود دارد، به محضِ این‌‌که توسطِ نظاره‌گری «مشاهده» شد، یکی از حالت‌هایِ ممکن را اختیار می‌کند. این تحول که طیِ آن حالت‌هایِ چندگانهٔ یک ذره‌ به یک حالت تقلیل می‌یابند را فروریزشِ تابعِ موج^{[۴]wave function collapse} می‌گویند. فرضاً بعد از فروریزش می‌توان گفت که الکترونِ مذکور این‌جا هست و آن‌جا نیست. نکتهٔ مهم این است که برایِ فروریزش به مشاهده‌گر نیاز داریم.

فرانک لاندیس می‌گوید مگر نه این‌که ذرات برایِ این‌که از برهم‌نهیِ کوانتومی‌ خارج شوند و فروریزش کنند باید حتماً «مشاهده» شوند؟ آیا نمی‌توانیم خداوند را به عنوانِ یک مشاهده‌گرِ جهانی در نظر بگیریم؟ او می‌تواند عاملِ فروریزشِ کوانتومی در سراسرِ زمان‌ها و مکان‌ها باشد. مادامی که مکان-لحظه‌ای در جهان وجود داشته باشد که «مشاهده» نمی‌شود، در وضعیتِ مبهمِ برهم‌نهیِ کوانتومی باقی می‌ماند و صرفاً به کمکِ احتمالات می‌توان توصیفش کرد. اما به محضِ دخالتِ مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر، آن‌ مکان-لحظه هویت می‌یابد و وضعیتش معین می‌گردد. چنین مشاهده‌گری عملاً علتِ رخ دادنِ امور است؛ لحظه به لحظه و مو به مو. مشاهده‌گر ذی‌ادراک است؛ چه انسانی باشد که در مقیاسی محدود عمل می‌کند، و چه ذهنِ همه‌جاحاضرِ خداگونه‌ای که همهٔ مکان-لحظه‌هایِ جهان را شکل می‌دهد. علاوه بر این، مشاهده‌گرِ همه‌جاحاضر به نوعی همه‌چیزدان و جاودان نیز هست. به این ترتیب، این فرضیه، هم با خداوندِ قادرِ مطلق سازگار است و هم با همه‌روان‌انگاری.

به اصلِ امساک بازگردیم. آیا این فرضیه که فقط یک جهان داریم که توسطِ مشاهده‌گری همه‌جاحاضر شکل می‌گیرد ساده‌تر است، یا نظریهٔ مشهورِ چند جهانی^{[۵]The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics} که واقعیتِ برهم‌نهیِ کوانتومی را انکار می‌کند و در عوض معتقد است که همهٔ حالت‌های ممکن برایِ هر مکان-لحظه‌ای که در سراسرِ تاریخِ این‌جهان و همهٔ جهان‌هایِ ممکنِ دیگر رخ داده، خود جهانی واقعی هستند؟ نظریهٔ اول یک مشاهده‌گر و یک جهانِ قابلِ پیش‌بینی دارد؛ نظریهٔ دوم، مشاهده‌گر را به قیمتِ معرفی بی‌نهایت جهانِ دیگر حذف می‌کند.

1. principle of parsimony ↩

2. Occam’s razor ↩

3. Quantum superposition ↩

4. wave function collapse ↩

5. The many-worlds interpretation is an interpretation of quantum mechanics ↩

در سالِ ۱۹۷۷ دو محققِ آمریکایی به نام‌هایِ ریچارد نیس‌بت^{[۱]Richard Eugene Nisbett} و تیموثی ویلسون^{[۲]Timothy D. Wilson} مقاله‌ای منتشر کردند که امروزه به یکی از پرارجاع‌ترین مقاله‌هایِ روان‌شناسی تبدیل شده است^{[۳]Nisbett, R. E., & Wilson, T. D. (1977). Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. Psychological Review, 84(3), 231–۲۵۹٫ http://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231}. آن‌ها تحتِ پوششِ یک نظرسنجیِ سادهٔ تجاری، از رهگذران خواستند که از بینِ چهار جفت جورابِ مشابه که روی میز چیده شده بودند یکی را که فکر می‌کنند کیفیتِ بهتری دارد انتخاب کنند. افراد جوراب‌هایی را که در سمتِ راست قرار داشتند بیشتر انتخاب کردند؛ سمتِ‌راست‌ترین جوراب (آخرین گزینه‌) بیشترین بار انتخاب شده بود. وقتی محققان از افراد خواستند که علتِ انتخاب‌شان را توضیح دهند، هیچ‌کدام اشاره‌ای به موقعیتِ مکانیِ جوراب‌ها نکردند. وقتی از آن‌ها دربارهٔ تأثیرِ احتمالیِ موقعیتِ مکانیِ جوراب‌ها بر انتخاب‌شان پرسیدند، جملگی چنین تأثیری را رد کردند. در عوض آن‌ها انتخاب‌شان را به خصوصیت‌هایی نظیرِ کیفیتِ بافت و دوخت مربوط می‌دانستند.

به گفتهٔ این دو محقق، «وقتی افراد سعی می‌کنند فرایندهایِ شناختی‌شان—یعنی فرایندهایی که باعث می‌شوند در رویارویی با یک محرکِ خاص، پاسخ یا واکنشِ خاصی ارائه دهند—را شرح دهند، پاسخ‌شان ‌را بر اساس یک درون‌نگریِ حقیقی ارائه نمی‌دهند، بلکه آن‌را به صورتِ پیشینی، بر فرضیاتی تلویحاً علّت‌و‌معلولی و یا مجموعه‌ای از داوری‌‌ها مبتنی می‌سازند.» بنابراین «اگر چه افراد شاید نتوانند فرایندهایِ شناختی‌شان را مستقیماً ملاحظه کنند، اما ممکن است به شکلی دقیق درباره‌‌شان حرف بزنند.» معنایِ خودمانیِ این حرف این است که افراد ممکن است دربارهٔ چراییِ انتخاب‌‌هایشان افسانه‌سازی کنند؛ یعنی در شرایطی که دقیقاً نمی‌دانند چرا دست به انتخابِ معینی زده‌اند، سعی کنند دلایلی ارائه کنند که انتخاب‌شان را معقول‌تر نشان دهد. به نظرتان آشنا نمی‌رسد؟‌

بله. این پدیده فقط یک بحثِ جالبِ علمی نیست، بلکه نشانه‌هایِ آن‌را در زندگیِ روزمره نیز می‌بینیم. ما انتخاب‌ها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌های متعددی را انجام می‌دهیم و این‌طور می‌پنداریم که دلایلِ خوبی برایِ آن‌ها داریم. اگر کسی از ما بپرسد «چرا با او ازدواج کردی یا از او جدا شدی؟»، «چرا این رشتهٔ تحصیلی را خواندی؟»، «چرا از همکارت متنفری؟»، «چرا در انتخابات به آن نامزد رأی دادی؟» یا «چرا این شغل را انتخاب کردی؟»، معمولاً با توضیحی محتمل و معقول از سویِ ما روبه‌رو می‌شود که غفلتاً ممکن است ناراست باشد.

اما چرا افراد گاهی نمی‌توانند درون‌نگریِ موفقی داشته باشند و به جایِ شناختِ درست و دقیق از خود، اقدام به افسانه‌سُرایی می‌کنند؟ یک دلیل را باید ناتوانی در مشاهدهٔ بی‌طرفانه‌ای که به یادگیری بیانجامد جستجو کرد. آدم‌ها در رویارویی با تجربهٔ زندگی، با همهٔ فراز و فرودها و شادی‌ها و رنج‌هایش، دست به دامنِ روایت‌ها و نظریه‌هایی می‌شوند که آن‌چه بر آن‌ها می‌گذرد را معنادار جلوه‌گر می‌دهد. فرض کنید فردی که دچارِ بیماریِ کم‌خوابی است به این نتیجه رسیده باشد که کم‌خوابی‌اش به خاطرِ زندگیِ پر استرسش است. اگر او در مشاهده و یادگیری ضعیف عمل کند—که بسیاری از ما در برخی موارد چنین هستیم—در دامِ خودتوجیه‌گری می‌افتد و مدام شواهدی را برایِ توجیهِ این‌که زندگی‌اش حقیقتاً پر استرس است خواهد یافت: مثلاً اگر بد بخوابد، می‌گوید «زندگیِ پر استرس‌ نمی‌گذارد بخوابم» و اگر خوب بخوابد می‌گوید «خستگیِ جسمی‌ِ ناشی از استرسِ بیش از حد بر بی‌خوابی‌ام غلبه کرد».

اما دلیلِ دیگر انگیزشی است. افراد به صورتِ طبیعی دوست دارند خود را اربابِ احساسات و افکارِ خود بدانند. این‌ ایده که ما نسبت به برخی از درونی‌ترین فرایندهایِ ذهنی‌مان به اندازهٔ یک غریبه بیگانه‌ایم ترسناک است. ما دوست داریم که انتخاب‌هایمان محصولِ ارادهٔ آگاه‌مان باشد، نه نتیجهٔ عواملِ ناشناخته‌ای که چه بسا موردِ تأیید ما هم نباشند. فرضاً وقتی به جایِ محصولِ‌ الف، محصولِ ب را انتخاب می‌کنیم، دوست داریم این‌طور تصور کنیم که این ذهن و ارادهٔ ما است که انتخاب می‌کند، نه کارشناسانِ روابطِ عمومی و طراحانِ آگهی‌هایِ تجاری.

البته این‌طور نیست که افسانه‌سراییِ ناآگاهانهٔ ما دربارهٔ خودمان مطلقاً بد باشد. قطعاً این یک تواناییِ شگفت‌انگیزِ انسانی است که ما را قادر می‌سازد از آن‌چه بر ما می‌گذرد روایت‌هایی معنادار بسازیم: به لطفِ آن می‌توانیم اطلاعاتِ پراکنده‌ای که دربارهٔ خود و جهانِ پیرامون‌مان داریم را به هم متصل کنیم و روایتِ منسجمی بسازیم؛ تعریفی جذاب‌تر از هویت‌مان داشته باشیم و به کمکِ آن راحت‌تر با دیگران حرف بزنیم. اگر ناتوانی در درون‌نگری مخلِ ارادهٔ آزاد است، قرار دادنِ‌ روانِ آدمی روی میزِ تشریح هم هویتِ او را تهدید می‌کند.

1. Richard Eugene Nisbett ↩

2. Timothy D. Wilson ↩

3. Nisbett, R. E., & Wilson, T. D. (1977). Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. Psychological Review, 84(3), 231–۲۵۹٫ http://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231 ↩

اخیراً‌ مقاله‌ای خواندم که توسطِ یک استادِ فلسفه به نامِ فیلیپ گُف^{[۱]Philip Goff} نگاشته شده و از این نظر برایِ من جالب بود که نمونه‌ای ساده‌خوان از تلاش‌هایی است که سعی می‌کنند به پرسش‌ِ جاودانِ فلسفی، یعنی مسألهٔ آفرینشِ جهان^{[آ]توجه کنید که منظورم از مسألهٔ آفرینش این نیست که بدیهی دانسته باشم که «آفرینشی» وجود داشته است. منظورم از مسألهٔ آفرینش این نوع پرسش‌های مرتبط به مقولهٔ چگونگی پیدایی جهان است: این جهان از کجا آمده است؟ آیا اراده‌ای در شکل‌گیری آن دخیل بوده یا نتیجهٔ فرایندهای صرفاً تصادفی است؟ و از این دست پرسش‌ها.}، به شیوه‌ای که با عقلِ مادی‌گرای مدرن سازگار باشد پاسخ دهند—با این فرض که چنین پاسخی وجود دارد. نویسنده با این مقدمه آبِ پاکی را رویِ دستِ بسیاری از متفکرانِ مادی‌گرا^{[ب]منظورم همهٔ متفکرانِ مادی‌گرا نیست؛ بلکه آن دسته که این پرسش را حل شده می‌پندارند.} می‌ریزد:

طیِ چهل سالِ اخیر، و به تدریج، برخی واقعیت‌هایِ عجیب دربارهٔ جهان خود را به دانشمندان عرضه کرده‌اند: قوانینِ فیزیک و شرایطِ نخستینِ جهانِ ما به شکلی خیره‌کننده تنظیم شده‌اند تا بروزِ حیات در آن امکان‌پذیر باشد. برایِ این‌که بروزِ حیات—دستِ کم از آن‌ نوع که در زمین شاهدش هستیم—امکان‌پذیر باشد، برخی پارامترهای پایه‌ای فیزیک، نظیرِ قدرتِ جاذبه یا جرمِ الکترون، باید در بازه‌هایی معین قرار گرفته باشند. اگر همهٔ این پارامترهای شناخته‌شده و بازه‌هایِ مطلوبِ آن‌ها را کنارِ هم قرار دهیم متوجه می‌شویم که احتمالِ بروزِ جهانِ سازگار با حیات—نظیرِ جهانی که در آن به سر می‌بریم—بسیار بسیار اندک است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که «پس چطور جهانِ ما، علی‌رغمِ این احتمالِ ناچیز، دقیقاً با چنین تنظیماتِ مناسبی به وجود آمده است؟»

«لی اِسمولین»^{[۲]Lee Smolin}، فیزیکدانِ آمریکایی، می‌گوید احتمالِ این‌که یک جهان بتواند دارایِ خصوصیت‌هایِ سازگار با حیات باشد یک در ۱۰ به توان ۲۲۹ است، بنابراین «چنین احتمالِ‌ ناچیزی را نمی‌توان بدونِ شرح باقی گذاشت. بدونِ شک بخت و اقبال [برای شرحِ موضوعِ آفرینشِ جهان] قانع کننده نیست؛ باید بتوانیم این رخدادِ نامحتمل را به صورتِ عقلانی شرح دهیم.»

اما تلاش برایِ توضیحِ عقلانی ماجرا معمولاً به دو نگاهِ اصلی همگرا می‌شود. نگاهِ اول این است که خلقِ جهان به شیوه‌ای که سازگار با حیات باشد کارِ خداوند قادرِ مطلق است. خداوند به واسطهٔ ارادهٔ مطلقاً مستقلِ خود چنین تصمیم گرفته که جهانی با این مختصاتِ معین خلق کند و چنین نیز کرده است. اما نگاهِ دوم نگاهِ چندجهانی^{[۳]multiverse} است؛ یعنی ما با تعدادِ تقریباً بی‌شماری جهان رو‌به‌رو هستیم و این تعداد آن‌قدر زیاد است که دستِ کم یکی از این‌ جهان‌ها—همین جهانِ ما—سازگار با حیات شده است.

نویسنده اما هر دو نگاه را دارایِ کاستی‌هایی می‌بیند. ایرادی که از ایدهٔ خداوندِ قادرِ مطلق می‌گیرد این است که جهانِ ما ظاهراً یک جهانِ کامل نیست و سرشار از رنج، بی‌عدالتی و کاستی است و چنین جهانی با عمدهٔ تعاریفِ دینی از خداوند که علاوه بر قادرِ مطلق، خصوصیت‌هایی نظیرِ خوبِ مطلق را نیز به او اطلاق می‌کنند سازگار نیست. البته من فکر می‌کنم که این ایراد چندان وارد نیست، چون همان‌طور که گفتم این امرِ محتمل را به کلی نادیده می‌گیرد که ما انسان‌ها، نمی‌توانیم با ذهن و افقِ دیدِ محدود‌مان، خوبی یا کمال یا نیاتِ ذهنیتِ مطلقِ خداوند را بسنجیم.

اما نویسنده با ایدهٔ چندجهانی نیز مشکل دارد. او به محاسباتِ راجر پنروز^{[۴]Roger Penrose} اشاره می‌کند که نشان داده به ازای هر نظاره‌گری که جهانی پیوسته و پرنظم، نظیرِ جهانِ ما را شاهد باشد، تعدادِ بسیار زیادی نظاره‌گر در جهانی که فقط اندکی از آن کوچک‌تر است وجود خواهند داشت و اغلبِ آن‌ها مغزهایی منفک خواهند بود که به صورتِ تصادفی برایِ زمانی کوتاه شکل گرفته‌اند؛ اصطلاحاً مغزهایِ بولتسمن^{[۵]Boltzmann brain}. این یعنی احتمالِ این‌که نظاره‌گری خود را در میانِ یک جهانِ بزرگ، پیوسته و منظم—نظیرِ جهانِ ما—بیابد بسیار اندک است. اما چون ما خود نظاره‌گرانِ چنین جهانی هستیم، پس نظریهٔ چندجهانی دچار مشکل می‌شود.

نویسنده ضمنِ ردِ هر دو ایدهٔ «خداوند» و «چندجهانی»، به سراغِ ایدهٔ باستانیِ همه‌روان‌‌انگاری یا پنسایکیسم^{[۶]panpsychism} می‌رود و با اندکی تغییرات نظریه‌ای به نامِ «کیهان‌روان‌انگاری»^{[۷]cosmopsychism} ارائه می‌دهد که به نظرم حتی از آن دو نظریهٔ دیگر هم کمتر قانع‌کننده است.

کارل بارت^{[۸]Karl Barth} می‌گوید، خداوندْ ذهنیتِ مطلق^{[۹]the absolute subjectivity of God} است و ذهنیتِ مطلق را نمی‌توان به موضوعِ تحقیق و تفحصِ انسانی یا دینی تقلیل داد. این است که گفتگو دربارهٔ وجود و چگونگیِ خداوند همواره در سطحِ یک سرگرمی فکری باقی می‌ماند. اما آیا این نکته به این معناست که ما آدم‌ها نمی‌توانیم به شکلی معنادار دربارهٔ ذاتِ خداوند بیاندیشیم یا وجودِ آن‌را حس کنیم؟ به هیچ‌وجه. اگر خداوند ذهنیتِ مطلق است، حلقهٔ ارتباطی ما با خداوند—در صورتی که ارادهٔ وی چنین بخواهد—می‌تواند از طریقِ مسیرِ ذهنی و وجودی برقرار شود. ایمانِ حقیقی تجربه می‌شود، ولی گفته نمی‌شود. آن‌چه گفتگوی معنادار دربارهٔ آفرینشِ جهان را به شکلِ غیرممکنی دشوار می‌کند همین نکته است.

1. Philip Goff ↩

2. Lee Smolin ↩

3. multiverse ↩

4. Roger Penrose ↩

5. Boltzmann brain ↩

6. panpsychism ↩

7. cosmopsychism ↩

8. Karl Barth ↩

9. the absolute subjectivity of God ↩